上述训练对于任何超感体验的信仰都是不同寻常的。在入定时，修禅者不会尝试灵魂出窍，而是会像尼采描述古希腊人那样，“保持他本来的样子，并记住他在俗世的名字”。日本那些伟大的佛教老师都对此观点有许多生动的阐述。其中讲得最精彩的是高僧道元。他在13世纪时开创了曹洞宗，而曹洞宗至今依然是禅宗中最大、最有势力的教派。高僧道元在谈及自己的开悟时说：“我只能意识到我的眼睛横在我直立的鼻子之上……（这在禅宗体验中）没什么神秘的。时间自然流逝，日出东方，月沉西方。”禅宗著作也不承认入定体验能赋予人们除了“自我约束”外的其他力量。一个日本佛教徒写道：“瑜伽派声称，人们可以通过冥想获得各种超自然力量，但禅宗不会发表这么荒唐的言论。”
日本人因而否定了印度瑜伽修行的根本性观点，开创了其全新的理论。他们极为热爱入定，这很像古希腊人。日本人把瑜伽修行视作追求完美的自我训练，并认为通过这种方法，可以达到人和其行为毫发无差的“娴熟”状态。这既是一种对效率的训练，也是对一种对自力更生的训练。瑜伽修行的效果此时此地即可显现，因为它使人付出不多不少、恰到好处的努力就能应对局势；也因为它能使人控制自己放任不羁的心灵，这样无论外在的人身威胁还是内在的**都不能使其乱了方寸。
这样的训练对僧侣或武士都具有同等意义。日本武士把禅宗当作自己的信仰。在日本，武士们追求和利用这种神秘主义的技巧，不是为了获得完美的神秘体验，而是为了训练自己打肉搏战。这在世界其他地方是很罕见的，但日本从禅宗初期开始便一直如此。譬如，日本禅宗的开山鼻祖荣西在12世纪时就写成了巨著《兴禅护国论》。禅宗训练了武士、政治家、剑术家和大学生，以求实现相当世俗的目的。如查尔斯·埃利奥特爵士所说，中国禅宗信仰的历史中没有任何迹象显示禅宗后来会被日本人当作军事训练的工具。“禅宗和茶道、能乐一样变得非常日本化。偏好冥想和神秘主义的禅宗认为，真理不在经文中，而在人类心灵的直接体验中。人们也许认为，在12、13世纪的动乱时期，禅宗应该会在躲避世俗风暴的僧院中流行，而不是成为军事阶层欢迎的生活规范，事实却恰恰相反。”
日本的许多教派，包括神道，都极为强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是其中有一些观点认为，训练的成功恰好证明了神的仁慈，并把它们的哲学思想建立在 “他人的帮助”，即仁慈的神的帮助之上。以禅宗最为典型的另一些教派则主张依靠“自助”。他们认为，潜在的力量只存在于自己的体内，只有通过自己的努力才能增强。无论是日本武士，还是僧侣、政治家、教育家都很欢迎这种说法，他们利用禅宗修行法来支持“顽强的个人主义”。禅宗教诲得格外明确：“禅只寻求人们可在自身发现的光明，不容许任何阻碍。扫清途中一切孽障……遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣。唯行此道，方可得救。”
寻求真理的人不能接受二手的信息，比如佛陀教诲、经文圣典或者神学。他们认为，“佛经三藏十二部都是一堆废纸”。人们也许会通过研究它们受益，但它们没法使人灵光一现，唯有灵光一现才能使人顿悟。在一本禅语问答书中，新来的弟子请禅僧讲解《法华经》。禅僧给了他一个精彩的阐述，但听者轻蔑地说：“我还以为禅僧们看不起经文、理论和逻辑解释体系呢！”僧侣回答：“禅，并不在于一无所知，而在于相信真知在一切经文、文献之外。你并没有告诉我你想求知，只是来问经而已。”
禅宗老师们指导的传统训练，旨在教弟子如何获得“真知”。训练可以针对身体，也可以针对心灵，但不管哪种，它都必须最终在求知者的意识深处发挥作用。剑术家的禅宗训练也是如此。当然，剑术家必须学习和不断地练习如何刺剑，但他在这些方面的精通还是仅仅属于“技能”的层面。此外他必须学会做到“无我”。他先被命令站在地面上，把注意力集中在支撑身体的几英寸地板上。随后这一小块站立的空间逐渐升高，直到他站在四英尺高的柱子上就像站在庭院中一样轻松。当他能够稳稳当当地站在柱子上时，就获得“真知”了。心灵再也不会因为眩晕和害怕摔倒而背叛他了。
这种立柱术是把西方中世纪圣西蒙派的立柱苦行术改造成了一种有意义的自我训练。于是，它不再是苦行术。日本的各种身体锻炼，无论是禅宗信仰，还是农村的普通劳作，都经过了这种改造。在世界上的许多地方，潜入冰冷刺骨的水中或者站在山泉瀑布下，都是标准的苦行术。有些是为了锻炼身体，有些是为了获得神灵的怜悯，有些是为了进入入定的状态。日本人最喜欢的冷水苦行是在黎明之前站或坐在冰冷的瀑布中，或者在冬夜往自己身上泼冰水三次。这么做的目的是锻炼自我，直到其能保持意识清醒而不感觉痛苦。一个信徒这么做的目的是训练自己不受干扰而持续冥想。当他不再感觉到水的刺骨，以及身体在寒冷黎明的颤抖时，他就达到了“娴熟”。此外，不求任何其他的回报。
对心灵的训练必须同等地为自己所用。一个人可能会给自己找一个老师，但老师也无法进行西方的那种“教学”，因为弟子不能在自身以外学到任何重要的东西。老师也许会和弟子一起讨论，但他不会把他温和地引入一个新的智慧境界。老师越粗暴，会被认为越有帮助。如果大师不加警告就打碎弟子刚举到嘴边的茶碗，或者绊倒弟子，或者用黄铜管抽打弟子的指关节，反而可能会刺激弟子获得突然的灵感。这种粗暴的举动打破了弟子的自傲自满。僧侣的书中充满了这一类例子。
为了引发弟子强烈的求知欲，老师们最喜欢的方法是“公案”，意思是“问题”。据说有1700个这样的问题。那些僧侣逸事书轻描淡写地提到，有人为了解决其中一件公案花了七年时间。“公案”的目的并不是要得到理性的解答。比如一个公案是：“构思如何孤掌独鸣”，另一个是“感受你出生前母亲的模样”。其他的公案有：“谁背着他人的尸体？”“谁在向我走来？”“万物归一，一归何处？”等等。此类禅宗问题在12或13世纪前的中国使用过。日本在引入禅宗信仰时把这些方法一起引入了。但是在中国，这些问题没有流传下来。在日本，它们则成了助人们达到“娴熟”的最重要的训练手段。禅宗的那些手册对待公案的态度极为严肃。“公案中包含着人生的困境。”他们说，一个思考公案的人陷入了绝境，就像“被赶入死胡同的老鼠”，也如同“烤热的红铁球梗在喉咙”；他是“一只试图叮咬铁块的蚊子”。他忘我地加倍努力。最终横在心灵和问题之间的“观察中的自己”的屏障被移除了；这犹如闪电照亮的一瞬间，心灵和问题合二为一。他得到了“真知”。
在读了对这些高度紧张的精神付出的描述后，如果你还想要在书中寻找由这样的努力获知的伟大真理，你必定会感到失望。譬如，南岳用了整整八年时间思考“谁在向我走来”的问题。最后他终于理解了。他说：“一旦肯定这里有一物，你就忽视了整体。”不管怎样，这类启示都有一个普遍的模式。以下这段对话就反映了这种模式。
弟子：“我如何才能逃脱生死轮回？”
大师：“是谁束缚了你？（即，把你绑在轮回上？）”
日本人说，他们所学的东西用一句著名的中国俗语来说，就是“骑牛找牛”。他们认为有必要学的“不是渔网和陷阱，而是想要用这些工具捕的鱼和动物”。用西方的措辞来说，他们左右为难，但又发现左和右的选择其实都无关紧要。他们明白了，只要精神之眼打开（顿悟），即便用现有的方法也能达到目标。无须借助外力，只靠自己就能令万事成为可能。
公案的意义不在于这些求知者想要寻求的真理。这些真理和全世界神秘主义的真理是一样的。它的意义在于日本人为探索真理而构思的方法。
公案被称作“敲门砖”。“门”就装在围绕愚昧人性而建的墙上。愚昧的人性要么担心现有的方法是否可行，要么总幻想周围有一群人对自己评头论足。这座墙就是对所有日本人来说都真实存在的耻感。一旦敲门砖把门砸开，就会呼吸到自由的空气，砖头也可以抛开了。然后就不用再继续解决更多的公案了。人们已经吸取了教训，日本的美德困境也得到了解决。他们情绪激动地拼命钻进死胡同；“为了训练”，他们成了“叮咬铁块的蚊子”。最后日本人才明白无论是义务和义理之间、义理和人情之间，还是正义和义理之间都根本没有不可通过的死胡同。他们找到了出去的道路。他们自由了，他们第一次可以完全地“品尝”人生。他们达到了“无我”的境界。他们的训练成功实现了“娴熟”。
研究禅宗的泰斗铃木大拙把“无我”的状态描述为“处于极乐中且不察觉自己正在做什么”以及“毫不费力”。“观察中的自我”被消除了。人们“失去了另一个自我”，即他不再成为自己行动的旁观者。铃木说：“意识清醒后，意志一分为二……行动者和观察者。冲突是不可避免的，因为行动者（自我）想要摆脱观察者（自我）的束缚。”一旦顿悟后，弟子会发现观察者自我消失了，也不存在“作为未知或不可知参量的灵魂体”。除了目标和完成目标的行动外，什么都不剩了。研究人类行为的学者可以修改这段陈述，使之更加体现日本文化。一个孩子接受训练，学会观察自己的行动并根据他人的议论来评判自己的行动。他那个观察者自我非常地脆弱。为了使自己达到灵魂的极乐境界，他消灭了这个脆弱的自我。他不再察觉到“自己正在做什么”。他感觉自己训练灵魂的方式就和剑术新手训练自己无畏地站在四英尺高柱子上一样。
画家、诗人、演说家和武士都以相似的方式训练自己达到“无我”。他们掌握的不是无限性，而是对有限美的清晰、不受干扰的感知，或者对方法及目标的调整，以便只需不多不少、恰到好处的付出，就能实现自己的目标。
即使一个人从未经历过任何训练，都可能会有一定的无我体验。一个人在观赏能乐或者歌舞伎时，可能忘我地沉浸在精彩的表演中，那么也可以说他失去了观察中的自我。他的双手手掌潮湿了。他感觉到“无我的汗水”。一个接近目标的轰炸飞行员在投下炸弹前也渗出了“无我的汗水”。“他察觉不到自己正在这么做”。他的意识中没有了观察者自我。一个高射炮兵在打击战机时，对周围的世界都不再关心，也被同样说成是有了“无我的汗水”并消除了观察者自我。日本人认为，在所有这些例子中，此状态下的人们都达到了他们最高的境界。
这些观念其实从另一方面有力地证明日本人把自我监督和自我监视视作极为沉重的负担。日本人说，一旦这些束缚都没了，他们就是自由且高效的。美国人把他们的观察者自我等同于体内的理性原则，并很自豪自己在面临危机时依然能够“保持冷静客观”。然而日本人却觉得只有达到灵魂的极乐且忘记“自我监督”强加的束缚时，套在脖子上的重负才可以卸下。我们所见到的是他们反复叮咛灵魂小心谨慎。但日本人反驳说只有卸下此类重负，人的意识才能达到一个更高效的境界。
日本人陈述这个信念最极端的形式——至少在西方人看来——是他们极为赞赏“活着像已经死了”的人。西方的字典会把这句话翻译成“活死尸”。在所有西方语言中，“活死尸”都是让人厌恶和恐惧的。西方人以此表达一个人的自我已经死了，已失去最重要的做人原则，只留下行尸走肉在世上。日本人的“活着像已经死了”则意味着一个人已经达到了“娴熟”的境界。它常常被用于日常的鼓励和敦促。譬如，为了鼓励一个即将参考中学毕业考的男孩，他们会说：“就当你已经死了，这样会容易通过。”为了鼓励承担重要商业交易的业务员，朋友会说：“像已经死了那样干吧。”当一个人正在经历巨大的心灵危机，无法看到一丝希望时，他通常会“像已经死了”那样下决心去生活。战败后成了贵族院议员的著名基督教领袖贺川丰彦在他的自传式小说中写道：“像中了恶灵的巫术一样，每天都在房间里哭泣。他突发的抽泣几近歇斯底里。痛苦持续了一个半月，但最终生活胜利了……他将会带着死的力量去生活……将作为一个已经死去的人面对矛盾冲突……他决定成为一名基督徒。”在战争期间，日本士兵说：“我决定像死了一样活着，以回报天皇之恩。”其举动包括在动身前为自己举行葬礼，承诺捐躯变作“硫磺岛的尘土”，以及决心“和缅甸的鲜花一起凋谢”。
支撑“无我”的哲学思想同样也支撑着“活着像已经死去”的观念。在这种状态中，人们消除了一切自我监督，以及一切恐惧和谨慎。他们既然已是死人，就无须考虑行动方针是否合理，也无须回报恩情。他们自由了。因而，“我会像已经死去那样活着”意味着从冲突中解脱出来，也意味着“我的能量和注意力可直接用于实现目标。我和我的目标之间再也不会隔着那个满怀恐惧压力的观察者自我。此前奋斗时，困扰我的紧张、压力和沮丧情绪都不见了。现在的一切对我来说都是可能的”。
按照西方人的说法，日本人在追求“无我”和“活着像已经死去”的境界时消灭了自己的良知。西方人口中的“观察中的自我”“干涉中的自我”其实是评判自己行为的监督者。这种说法生动地指出了西方和东方之间的心理特征差异。当美国人说某人没有良知时，他们的意思是这人做坏事时都不会有罪恶感，但当一个日本人这么表达时，他的意思是这人不再紧张，也不再受阻碍。美国人用此表达来描述一个坏人，而日本人则描述一个好人，一个受过训练并能够发挥最佳水平的人，同样也是一个可以完成最艰难工作并做出最无私奉献的人。美国人行善背后的强大制约力是罪感；一个人若良心麻木，不再有罪恶感，他会变得反社会。日本人对这个问题的分析则不同。根据日本人的哲学，人的内心最深处都是善的。如果他的内心冲动能够直接体现在行动上，他的行动自然是高尚的。因而，他通过对“娴熟”的自我训练，来消除耻感对自我的审查。只有那时候，他的“第六感”才可以不受阻碍，才能彻底摆脱自我意识和矛盾冲突。
日本人自我约束的哲学，如果脱离了他们在日本文化中的个人生活经历，就成了难以理解的胡言乱语。我们已经看到“观察中的自我”的耻感给日本人造成了多大的压力，但如果不知道日本人是如何抚养孩子的，日本人的哲学在心理经济学中的意义依然模糊不清。在任何文化中，传统道德制约都是通过语言以及长辈对子女的态度代代相传的。外人如果不研究一个国家的育儿方式，就很难理解这个国家在生活中对重大利害关系的处理方式。我们目前只从成人角度描述了日本国民对生活的观点，了解日本人的育儿方式会令这种观点更为清晰。