如果你希望……（在私人关系中）遵守诺言并且履行义务……就必须一开始就慎重考虑你是否能够胜任。如果你……让自己为不明智的义务所束缚，你会发现自己处于进退不能的境地。如果你确信自己不可能遵守诺言、维持正义（敕谕把正义定义为履行义务），你最好立刻放弃你的（私人）诺言。从古代起就不乏例子，伟人和英雄惨遭不幸，死后留下污名，只因为他们信守小节、不辨大义，或因为忽略公共职责正道，信守私人关系。
如我们已经提到的，所有这些认为“忠”比“义理”重要的指示都没有提到“义理”二字，但每个日本人都知道这个说法，“因为义理，我无法行使正义”。敕谕用另一种方法表达：“如果你确信自己不能遵守诺言（你的个人义务），维持正义……”敕谕以天皇权威的名义说，在这种情况下人们应当抛弃义理。谨记，义理只是较低准则。人们只要遵守了较高准则，就是有德之人。
称颂“忠”的圣典是日本最为根本的文件。但很难说，它对义理隐晦的贬损是否会削弱公众对义理这一职责的担当。日本人经常引用敕谕的其他部分——“正义即履行义务”“心诚者，万事可成”——来为自己及他人的行为解释和辩护。但是，尽管引用这些都很得当，日本人却很少提及那些反对信守私人关系的告诫。在今天，义理依然是重要的美德，在日本说一个人“不懂义理”是对他最严厉的谴责。
日本伦理观并不会因为引入一个较高法则的概念就得到简化。正如同他们常常夸耀的，日本人没有一个现成的、普遍适用的美德标准来衡量所有善行。在大部分文化中，一个人越是具有善良、节俭等美德，事业越成功，他就越有自尊。他们设立的人生目标通常都是幸福、权力、自由、社会地位的提高，等等。但日本人遵循一些更为特定的准则。无论是在封建时期还是在《军人敕谕》中，哪怕在讨论较高法则时，对等级制中高位者的义务也要压倒对低位者的义务。它们不是普遍适用的，而是针对各个阶层的。较高法则对西方人而言，通常意味着对忠诚本身的坚守，而不是对某个特定的人或者特定事业的忠诚。但对日本人来说并非如此。
如果问近代日本人，哪种道德品质可以超越所有“圈子”的限制，他们通常都会选择“诚”（makoto）。大隈伯爵在讨论日本人的伦理观时说，诚是“所有准则中的准则；所有道德教诲的基础都包含在这一个词中。除了这孤零零的一个‘诚’外，我们古代用语中就没有其他表达道德的词了”。日本近代小说家们曾在20世纪初期提倡新的西方个人主义，但如今他们也对西方式的方案感到不满，而试图提倡把“诚心”作为唯一的、真正的“主义”。
这种对“诚”在道德上的强调得到了《军人敕谕》的支持。敕谕的最前面是一篇历史序言，相当于列举华盛顿、杰弗逊和其他“建国之父”的美国式序言。在日本，以下这段话提及了“恩”和“忠”，把全文推向**。
朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等克尽其职。
然后是五项训诫：第一项，最高美德即履行“忠”的义务。一个军人无论多么有才能，如果他不够忠，便只是个傀儡；一支军队如果不忠，遇到危机，只会乱作一团。“故不可被舆论引入歧途，不可干预政治，务必全心尽忠，并牢记义重于泰山，死轻于鸿毛。”第二项，遵守与军中阶衔对应的仪表标准和行为。“下级应视上级之令为朕意，上级应体谅善待下级。”第三项是英勇。真正的大勇不同于“热血野蛮行径”，它应当为“不轻视弱者，不畏惧强者。那些赞赏真正大勇的人应当在日常交流中，以温和为先，然后才能赢得他人的爱和尊重”。第四项是反对“信守私人关系”。第五项则是节俭。“你若不以简朴为旨，会变得柔弱且轻浮，喜好奢侈挥霍；最终变得自私卑劣，堕落至极，连忠诚和大勇都不能令你免受世人唾弃……朕终日烦忧，为防此恶习发生，需谆谆告诫。”
敕谕的最后一段把这五项训诫称为“天地之公道，人伦之纲常”，亦是“军人之灵魂”。而这五项训诫的“灵魂”便是“诚”。如果心不诚，言语、行动无论多么优秀，都不过是表面文章，徒劳无功。“唯有心诚者，万事可成”。因而，这五条训诫其实“很容易遵循和实行”。敕谕在说明白所有品德和义务后才添加“诚心”，这是很典型的日本特色。日本人不像中国人，把所有品德建立在仁爱之心的敦促之上。他们首先制定义务的准则，最后才要求人们在履行这些义务时投入全部心思、全部精神、全部力量和全部意志。
在佛教禅宗派的教义中，诚也具有相同的意义。在铃木大拙论禅的伟大手册中，有一段禅宗师徒的对话：
僧问：“当狮子抓住对手，无论是兔是象，它都竭尽全力，请问它的力来自哪儿？”
师答：“诚的精神。诚，即不欺骗，即意味着‘献出一切’。禅语谓之‘全体作用’，即毫无保留，毫无伪装，毫无浪费。当一个人照此生活，便可成为金毛狮；他是刚强、真诚、全心的象征。他是神人。”
前文已简略提到“诚”这个字在日本特殊的含义。但makoto和英语中“诚”（sincerity）的意思并不一样。与英语中的“诚”相比，它的含义宽广得多，同时又狭窄得多。西方人很容易发现makoto的意思比他们的语言中“诚”的意思狭窄。西方人经常说，当一个日本人说某人“不诚”，他的意思只是那个人不同意他的观点。这是有一定道理的。因为在日本，说一个人“诚”并不涉及他的行为是否真诚地“发自内心”的爱、恨、决心或惊奇。美国人表示赞许时说“他见到我时是真的高兴”或者“他真心感到满意”。这些说法对日本人来说都很陌生。他们有一系列的俗语来表达对这样一种“坦诚”的鄙视。他们会嘲笑道：“看那只青蛙，一张嘴就把内脏都亮出来了。”“像个裂开的石榴，口一张就显出心里面有什么。”任何人“把感受和盘托出”都是丢人的；这会“暴露”他自己。在美国这一类重要的“诚”的含义，在日本“makoto”的含义中却不见了。当那个日本男孩控诉美国传教士不诚，他并不考虑传教士是否“发自内心”地觉得穷小伙想去美国的主意让人吃惊。在近十年中，日本政治家控诉美国和英国不诚——正如他们一直控诉的那样——他们甚至不关心西方国家是否是按他们的真实感受行动的。他们也不是在控诉西方国家虚伪——这是一个没什么分量的指责。同样，当《军人敕谕》说“诚是五项训诫的灵魂”，它并不是说“诚”可令人们的各种高尚行为都发自内心，言行与内心的敦促一致。当然，它也没有命令人们必须“发自内心”地遵从各自差异巨大的信念。
不管如何，makoto在日本有积极的含义。既然日本人如此强烈地强调这一概念在伦理中扮演的重要角色，美国人必须理解日本人使用它时的含义。《四十七士物语》很好地阐释了makoto的基本含义。在那个故事中，“诚”是比义理更进一步的要求。“义理且诚心诚意”和“仅仅出于义理”之间有着天壤之别，而前者中的义理“是永恒的榜样”。用当代日本人的话说，“是诚令它坚持”。根据上下文，这句话中的“它”是指任何日本人的道德准则或者“日本精神”所要求的态度。
战争安置营中此词的使用方法和《四十七士物语》中的用法完全一致。它清楚地显示了，诚的逻辑可以延伸到什么程度，以及它的意思可以和美国用法多么不一样。亲日的“一世”（生在日本、移民美国的人）指责亲美的“二世”（美国出生的日本第二代移民）缺少makoto。一世的意思是，这些二世不具备坚持“日本精神”的灵魂品质——此“日本精神”依照的是日本战时的官方定义。一世并不是在说他们后代的亲美态度是虚伪的。恰恰相反，当二世自愿加入美国军队并以发自内心的热情支持美国时，一世便愈加指责他们不诚。
日本人所使用的“诚”的基本含义是，满怀**地遵循日本道德准则和“日本精神”所指示的道路。无论makoto在特定的上下文中有什么特殊含义，永远都能解读为对“日本精神”和对公认的道德指南的颂扬。一旦人们承认“诚”这个字不具备美国人的那种含义，便会注意到这是所有日文文本中最有用的一个字。因为它几乎可以鉴定出，哪些才是日本人真正想要强调的正面品德。人们总是用makoto来称赞一个大公无私的人。这反映了日本伦理观对谋取私利的极大厌恶。利，如果不是等级制分配的自然结果，便会被认定是剥削的结果。人们仇恨的放贷人就是那些偏离自己的阶级地位、从工作中谋利的人。人们总是宣称他“缺少诚”。人们也总是用makoto来称赞一个不感情用事的人，在日本人的观念中，这代表了自律。一个称得上“诚”的人，绝不会在不想激起对方的攻击时，出言不逊侮辱对方。这也代表了日本人的理念：一个人应当对自己的行为以及行为产生的任何后果负责。最后，只有一个诚的人才能“领导他人”，有效运用他的管理技能，且不会在心理上产生矛盾。这三层含义以及其他更多的含义，非常简明地陈述了日本伦理观的同质性。它们反映了，一个人只有遵守这些准则，才能实现目标，且不陷入冲突。
尽管《军人敕谕》和大隈伯爵试图简化日本的道德体系，但正因为日本的“诚”具有如此多种含义，它并没能真正简化日本的伦理观。它既没有构成日本道德观的“根基”，也不是其“灵魂”。它是任何数字上的指数，可令该数字的值变大。比如二次方可以使9，或159，或b，或x，毫无二致，都变成其本来的平方。同样地，makoto可以使日本道德中的任何一项都变得更为强大。它自身从来都不是一项独立的品德，而是狂热分子对其信念的热情。
无论日本人做了何种努力，日本的道德准则依然是分散独立的状态，道德原则依然是平衡不同的行为，而这些行为本身都是善的。日本人制定的伦理观如同一场桥牌游戏，优秀的玩家能遵守游戏规则，并在规则内出牌、获胜。他和低劣玩家的区别在于，他接受过计算推理的训练，完全知道对手的出牌在游戏规则中意味着什么，从而打出对应的牌。如我们所说，他规规矩矩地出牌，每一步都必须考虑无数的细枝末节。游戏规则把任何出其不意的情况都考虑在内了，而计分办法也是事先就达成统一的。美国意义上的“善意”在此是不相干的。
在任何语言中，当人们讨论在何种背景下才会失去或得到自尊时，其实也表达了他们的生活观。日语中的“自重”即向他人显示你是一个谨慎的玩家。英语中的“自重”意味着有意识地遵守有价值的行为准则——不向他人献媚，不说谎，不做假证。在日本，自重的字面意思是“有分量的自己”，反面则是“轻浮廉价的自己”。当一个人说：“你必须自重。”他的意思是：“你必须仔细衡量此形势下的所有因素，不要做任何会招致非议或降低你成功机会的事。”“自重”经常暗示着与此词在美国的意思完全相反的行为。雇员说：“我必须自重。”他的意思不是指坚持自己的权利，而是指不能对雇主说一些会招致麻烦的话。在政治用语中，“你必须自重”也是相同的意思。它意味着一个“有分量的人”如果做出谈论“危险思想”这样的草率行为，他就是不自重。在美国，自重则意味着必须凭良心和自我立场思考问题，即使这种思想很危险。在日本却并非如此。
“你必须自重”，日本父母经常把这句话挂在嘴边，用来告诫未成年的子女。它是指他们应当遵守礼节，不辜负大人们的期望。譬如，他们告诫一个女孩坐时不能乱动，双腿摆放得体；一个男孩应锻炼身体，并学会察言观色，“因为现在是决定你未来的时刻”。当父母对孩子说“你表现得不像一个自重的人”，这是在责备孩子举止不得体，而不是说孩子们缺少为维护权利挺身而出的勇气。
一个农民若无法还清欠债务，他会自责道：“我本应当自重的。”这并不是在指责自己懒惰或对债主卑躬屈膝，而是说他应该早就预见到突**况，安排财务时更为慎重。一个在社区中有一定地位的人说“自重要求我这么做”，他并不是说他不能辜负诚实正直的准则，而是说他在处理事务时必须充分考虑他的家族所处的地位，必须根据自己的地位身份行事。
一个商业领导者在谈及他的公司时说“我们必须显示自重”，意思是必须更为审慎和警惕。一个复仇者说他必须“自重地复仇”，并不是说他将以德报怨、唤起敌人的悔恨，也不是指他在复仇时会遵循什么道德规则，而是说“我应当彻底地报仇”，即计划周密，考虑该形势下的一切因素。日语中最强烈的表达是“因自重而更为自重”，这意味着要极度谨慎小心，绝不可仓促地下结论，要计算所有的道路和方法，这样才可用最恰当的力量，刚好达到目的。
所有这些“自重”的含义都切合日本人的生活观，即你在这个世界上的每一步都需要“规规矩矩”、仔细小心。这种定义“自重”的方式不允许人们把“善意”当作失败的借口。一举一动都会产生后果，人们不能不衡量后果就行动。慷慨大方虽然是好的，但也要考虑到，受恩者会因此觉得他不得不对你“亏欠恩情”。你必须谨慎。你可以批评他人，但也要准备好承受被批评者的怨恨。年轻艺术家所指责的美国传教士的那种讥笑行为其实也没什么问题，因为传教士的出发点是好的。他只是没考虑到他在棋盘上每走一步棋的全部意义。在日本人看来，这种讥笑代表了修养不够、不懂规矩。
日本人把自重等同于小心谨慎，也就是要察言观色，看周围人的一举一动透露了什么信息，并且时刻意识到周围人在评判自己。他们说：“因为有社会（周围人）的存在，一个人必须自重。”“如果没有社会，人们就不需要自重。”这两句话是对自重的外部约束力的极端陈述，而不考虑合理行为的内在约束力。日本人有时候和清教徒一样，对私人罪孽积累的反应极为强烈，因而他们故意夸大社会制约的作用。这和许多国家的流行语一样夸大其词。不管怎么样，这些极端陈述都精确指明了日本人看重的是什么，即，他们重视的是耻感，而非罪感。
在人类学对不同文化的研究中，耻感文化和罪感文化之间的区别是一个重要主题。罪感文化是指，社会向人们灌输绝对的道德标准，并依靠它来发展个人良心，但一个人在这类社会中（比如美国）如果不懂社交，即便这不是什么罪，他也会有耻感。他可能会因为在某些场合穿着不当或者说错话，而感到懊恼、羞耻。在一个耻感为主要制约的文化中，对那些西方人觉得应该感到罪恶的行为，人们也会感到懊恼羞耻。这种羞耻感可以非常强烈，且无法像罪恶感一样通过忏悔或者赎罪来减轻。一个犯下罪行的人可以通过坦白倾诉来缓解内心压力。忏悔机制既被用于世俗的心理治疗，也被许多宗教团体使用，虽然这两者在其他方面鲜有共同之处。西方人知道，忏悔能给罪感带来解脱。但是在以耻感为主要制约的文化中，人们的耻感不会因为公开承认自己的错误，或者向神父忏悔而得到解脱。事实上，只要他的不良行为没有“泄露出去”，他就不会感到羞耻，忏悔对他来说只是自寻麻烦。因而耻感文化中没有忏悔机制，就连向神灵的忏悔都没有。他们没有赎罪仪式，只有祈福仪式。
真正的耻感文化依赖的是外部对善行的认可；与之相反，真正的罪感文化则依赖于把罪恶变成一种内在的观念。耻感是对他人的批评产生的反应。一个人感到羞耻，要么是因为他被公开嘲笑和排斥，要么是因为他幻想自己被人嘲笑了。无论哪种情况，都会对他的行为产生强大的约束力。但耻感要求有观众，或者至少在当事人的幻想中有一个观众。罪感却不一样。在有的国家，名誉意味着不辜负自我心中的形象，那么即便恶行不被任何人发觉，他也会感到罪恶，而这种罪感实际上可以通过忏悔来解脱。
早期定居美国的清教徒试图把整个道德观建立在罪恶感上。所有精神病专家都知道，当代美国人总是被良心折磨着。但是如今在美国，羞耻感反倒成为越来越沉重的心理负担，而同时人们却越来越少像过去几代人那样体会极度罪恶感。这种现象在美国被解释为道德的松弛。这么解释固然有一定道理，但这也是出于美国人并不希望耻感成为道德基调，且没有把伴随羞耻感出现的个人的极度懊悔与基本道德体系联系起来。
但日本人这么做了。对他们来说，没有遵循对善行的明确指示，没有平衡各项义务，或没有为突**况做好准备，都是令人羞耻的。他们说，羞耻感是美好品德之本。一个对羞耻感很在意的人自然会遵守所有善行的准则。“知耻之人”有时候被翻译为“有德之人”或者“值得尊敬之人”。在日本的伦理观中，羞耻感的重要地位相当于西方伦理观中的“问心无愧”“笃信上帝”和回避罪恶。因而，从逻辑上讲，一个人在死后不会受到惩罚。除了了解印度经典的僧侣之外，大部分日本人对那种今世积德、后世受报的轮回概念很陌生。除了一些熟读《圣经》的基督教皈依者外，日本人也不承认死后会有善报、恶报，或有天堂、地狱。
羞耻感在日本人的生活中占据了首要地位，和其他深切感受到羞耻感的部落或国家一样，这意味着每个人都很在意公众评价。他想象别人对他抱有什么样的看法，并根据别人的看法调整行为。当每个人按照相同的规则玩游戏并互相支持时，日本人便可以轻松、悠闲地参与。当他们感觉这是在履行日本的“使命”时，则会带着狂热玩这场游戏。当他们试图把日本美德输出到外国时最易受到攻击，因为对善行的那一套指示在其他地方根本行不通。他们在大东亚充满“善意”的使命失败了，许多人发自内心地怨恨中国人和菲律宾人对他们的态度。
那些经常到美国来学习、经商，且没有受到民族主义情绪蛊惑的日本人经常深切感受到，一旦他们试图在一个规则不那么严格的世界中生活，之前所接受的教育就都“失败”了。他们觉得，日本人的美德无法顺利地输出。此话的重点并非是说，每个人都很难改变自己身上的文化习惯。他们想说的远比这更多。他们有时候会把日本人适应美国生活的难度，和所知的中国人及泰国人的情况做对比，显然后者的难度小得多。日本人的问题在于，他们从小到大培养的安全感，是建立在他人对自己遵规守礼的认可之上的。然而，当外国人压根儿不在意这些礼节的时候，日本人就不知道如何是好了。他们千方百计试图在西方人的生活中找到相似的细致周密的礼节。但最终发现根本找不到的时候，一些人感到很愤怒，另一些人则感到恐慌。
对于在宽松文化中的生活体验，没人比三岛女士在自传《我的狭岛祖国》中所描述的更为出色了。她极度渴望到美国的大学去念书，但保守的家人不愿意接受美国奖学金的恩惠。她最终说服了家人，去了卫斯理学院念书。她说，老师和其他女学生们都特别和善，但正因为如此，她觉得生活更加艰难。“日本人通常都为自己的完美举止而自豪，但我的这种自豪感却被残忍地伤害了。我生我自己的气，气自己不知道如何举止恰当，也气周围人似乎都在嘲笑我过去的修养。除了这种含糊而强烈的愤怒感外，我再也感受不到其他的情绪。”她感觉自己“像从其他星球来的，原有的理智和情感在这个世界毫无用处。我在日本接受的教养，要求我的一举一动都要优雅，说出口的每个字都要合乎礼仪，但这些却令我在新的环境中特别敏感和难堪，在社交时完全不知所措”。她用了两三年时间才逐渐放松，开始接受其他人提供的好意。她最后认为，美国人的生活带着一种她称之为“微妙的亲密感”的东西。然而，“当我三岁时，我体内的亲密感就被扼杀了，因为在日本它被视作鲁莽、轻浮”。
三岛女士把她在美国认识的日本女孩和中国女孩做对比，并评论美国生活对她们的影响多么不一样。中国女孩具有“沉着的风度和社交能力，而大部分日本女孩却没有。这些来自上流社会的中国女孩是地球上最优雅的生物。她们既和蔼可亲，又具有皇室般端庄的仪容，就好像她们是世界真正的女主人。哪怕在美国这个机械化和快节奏的伟大文明中，她们也丝毫不受干扰，保持了无畏和沉着的风度，这和日本女孩的过度敏感与怯懦形成鲜明对比，也显示了社会背景的根本性不同”。
三岛女士和其他许多日本人一样，感觉自己就像一个网球专业选手参加了棒球锦标赛，本来的专业性完全作废。她感到以前所学的技能无法在新的环境中发挥作用，所受的训练也毫无用处。因为美国人不需要这些东西。
一旦日本人接受了美国不成文的行为准则，无论接受到什么程度，他们都难以想象自己还能再适应日本严苛的生活了。有时候他们把过去的生活称为“失去的天堂”，有时候是“桎梏”，有时候是“监狱”，有时候又是装点着矮松的“小花盆”。只要这棵迷你松树的树根不撑破盆底，它就是一件能够为迷人的庭院增添雅趣的艺术品。但一旦它被移植到了正常的土壤中，这棵矮松就再也不能被放回盆中了。这些人认为自己不可能再成为日本庭院中的装饰品，因为他们体会到了日本道德困境的最极端形式。