《我与你》（1923）（节选）
《人与人之间》（1947）（节选）
《人的知识》（1965）（节选）
《我与你》（1923）（节选）
人执持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。
人言说双重的原初词，因之他必持双重态度。
原初词是双字而非单字。
其一是“我—你”。
其二是“我—它”。
在后者中，无须改变此原初词本身，便可用“他”和“她”这两者之一来替换“它”。
由此，人之“我”也是双重性的。
因为，原初词“我—你”中之“我”与原初词“我—它”中之“我”迥乎不同。
＊ ＊
这并不是说：在原初词之外有独立存在物，前者只是指云后者；原初词一旦流溢而出便玉成一种存在。
诵出原初词也就诵出了在。
一旦讲出了“你”，“我—你”中之“我”也就随之溢出。
一旦讲出了“它”，“我—它”中之“我”也就随之溢出。
原初词“我—你”只可能随纯全之在而说出。
原初词“我—它”绝不能随纯全之在而说出。
没有孑然独存的“我”，仅有原初词“我—你”中之“我”以及原初词“我—它”中之“我”。
当人言及“我”时，他必定意指二者之一。“我”一经道出，他所意指的那个“我”便即刻显现。同样，当他述及“你”或“它”时，也就讲出了这个或那个原初词中的“我”。
“我”存在即言及“我”。言及“我”即诵出这一或那一原初词。
称述一原初词之时，人便步入它且驻足于其间。
＊ ＊
人生不是及物动词的囚徒。那总需事物为对象的活动并非人生之全部内容。我感觉某物，我知觉某物，我想象某物，我意欲某物，我体味某物，我思想某物——凡此种种绝对构不成人生。
凡此种种皆是“它”之国度的根基。
然则“你”之国度却有迥异的根基。
＊ ＊
凡称述“你”的人都不以事物为对象。因为，有一物则必有他物，“它”与其他的“它”相待，“它”之存在必仰仗他物。而诵出“你”之时，事物、对象皆不复存在。“你”无待无限。言及“你”之人不据有物。他一无所持。然他处于关系之中。
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据说，人感觉到他的世界。此之何谓？人流连于事物之表面而感知它们，他由此抽取出关于它们之性状的消息，获致经验知识。他经验到事物之性质。
但经验不足以向人展示世界。
因为它们向他展现的只是由“它”“它”“它”，由“他”“他”和“她”“她”以及“它”“它”拼凑成的世界。
我经验某物。
即使人在“外在”经验上再添加“内在”经验，一切也无所改变。人希求遮掩死之奥赜，故而对经验作出此种一瞬即逝的划分。但内在之物何异于外在之物？除了物仍是物！
我经验某物。
即使人在“公开”经验上再添加“神秘”经验，一切也无所改变。骄矜的理智自以为在事物中瞥见了专为洞烛玄机的它而设的宝库，而它正执有打开这华府的钥匙。啊，没有秘密的秘密！啊，知识的堆砌！它，总是它，它！
＊ ＊
经验者滞留在世界之外。经验“在他之中”，而非位于他和世界之间。
世界超然于经验之上。它容忍人对它产生经验，然则却与其毫无牵连。因为，它绝不染指经验，而经验根本无从企达它。
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经验世界屈从于原初词“我—它”。
原初词“我—你”则创造出关系世界。
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关系世界呈现为三种境界。
——与自然相关联的人生。此关系飘浮在幽冥中，居于语言无法降临的莫测深豁。众多生灵在我们四周游动孳生，但它们无力接近我们，而当我们向其称述“你”时，吐出的语词却被囚禁在语言的门限内。
——与人相关联的人生。这是公开敞亮，具语言之形的关系，在此间我们奉献并领承“你”。
——与精神实体相关联的人生。此为朦胧玄奥但昭彰明朗之关系；此为无可言喻但创生语言之关系。在这里，我们无从聆听到“你”，但可闻听遥远的召唤，我们因此而回答、构建、思虑、行动。我们用全部身心倾述原初词，尽管不能以口舌吐出“你”。
然而我们如何能将不可言传者与原初词“我—你”之世界相沟通？
在每一境界，以不同方式，我们通过浮现于眼前的流变不居者而窥见永恒之“你”的身影；在每一境界，我们皆承吸永恒之“你”的气息；在每一境界，我们都向永恒之“你”称述“你”。
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我凝视着一株树。
我可以把它看作为一幅图像：一束沉滞的光波或是衬有湛蓝、银白色调之背景的点点绿斑。
我可以把它视为运动：密实胶结之木髓上奔流的脉动，根须的吸吮，枝叶的呼吸，与大地天穹的不息交流或者微妙生成本身。
我可以把它当作实例而划归某一类属，以研究它的特殊构造与生命形式。
我可以完全漠视它的实在，它的统一，而仅把它当作规律的表征——或是那些使力量之无休止对抗趋于平衡的规律，或是那些制约元素之融合分离的规律。
我可以把它分解为永驻不易的数，分解为纯粹的数量关系。
在上述的一切情形中，树始终不过是我的对象，它有其空间位置、时间限度、性质特点、形态结构。
但是，我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进入物我不分之关系中。此刻，它已不复为“它”，惟一性之伟力已整个地统摄了我。
这并非是指：要进抵此种境界，我必得摈弃一切观察。我无须为见而视而不见；我无须抛弃任何知识。恰好相反，我所观察知悉的一切——图像与运动、种类与实例、规律与数量——此时皆汇融成不可分割的整体。
凡隶属于树的一切，它之形貌结构、物理运动、碧绿翠华、化学变化、它与水火土木的交流，与星辰日月的类通，此刻都聚集入一统一体中。
树并非我的印象、我想象力的驰骋、我心绪的征象。它是我之外真实的存在。它与我休戚相关，正如我与它息息相通，其差别仅在于方式不同。
关系是相互的。切不可因漠视此点而使关系之意义的力量亏蚀消损。
那么，树也有与人相似的意识？对此我一无所知。是否因为你们曾似乎成功地分解过它，现在又欲求将不可分解者再度分解？与我相遇的绝非树之灵魂或精神，而正是不可分割的树本身。
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如果我作为我的“你”而面对人，并向他吐诉原初词“我—你”，此时他不再是物中之一物，不再是由物构成的物。
他不是“他”或“她”，不是与其他的“他”或“她”相待的有限物，不是世界网络中的一点一瞬，不是可被经验、被描述的本质，不是一束有定名的属性，而是无待无垠、纯全无方之“你”，充溢穹苍之“你”。这并非意指：除他而外无物存在。这毋宁是说：万有皆栖居于他的灿烂光华中。
音符构不成旋律，语词凑不成诗句，线条铸不成雕像。要把如此和谐的统一体瓦解为无数碎片，人必施强暴于它们。我对其倾诉“你”之人也同样如此。我固然可从他身上抽取出头发之色泽，言谈之特色，品德之光彩，且当反复为之；但如此一来，他早已不复为“你”。
祈祷不在时间之中，时间却在祈祷之内；牺牲不在空间之中，空间却在牺牲之内。凡颠倒此种关系者必然会毁灭本真的实在。同样，我绝非是在某一时辰、某一处所与我对其称述“你”之人相遇。我固然可以把他置于特定的时空中，且当反复为之，但如此一来，他早已不复为“你”，所余的仅是某个“他”或“她”，也即是“它”。
一旦“你”之天穹莅临，光耀于我颅顶之上，则因果之疾风将俯伏足下，命运之流转将畏缩不前。
我不能经验到我对其称述“你”之人，原初词之神圣使我和他处于关系之中。但倘若我从中退缩出来，他将再度成为我经验的对象。经验即使“你”疏远者。
被称述“你”之人可能因蔽于经验而无从领会此圣洁关系。即使如此，关系依然存在。因为，“你”超越了“它”所能认知的范围，“它”远不能理喻“你”之伟力、人之不可穷天地。关系并非太虚幻境，它是真实人生惟一的摇篮。
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艺术的永恒源泉是：形象惠临人，期望假手于他而成为艺术品。形象非为人心之产物，而是一种呈现，它呈现于人心，要求其奉献创造活力。这一切取决于人之真性活动。倘若人践行此活动，以全部身心对所呈现的形象倾吐原初词，那么创造力将自他沛然溢出，艺术品由此而产生。
真性活动包括牺牲与风险。牺牲意指：供奉在形象之祭坛上的祭品乃是无穷可能性；凡嬉戏于视野中的须臾即逝之物必须尽皆摈除，切不可任其潜入艺术品，惠临者之惟一性要求如此。风险意指：人必得倾其全部生命来称述“你”，献身于此，无所保留。艺术品非为树木人类，绝不会容忍我滞留逍遥于“它”之世界。她是君主，我当竭力伺奉。否则，不是我使她香消玉殒，便是她令我毁灭殆尽。
形象莅临我。我无从经验她，描述她，而只可实现她。她在与我相遇者之神妙容光中绚灿流辉，比经验世界之一切明澈更为澄明，故而我能观照她。她并非作为“幽邃”事物中之一物，作为虚像幻影而呈现于我，而是我眼前现时的存在。若依据所谓客观性来度量，她的确不是“实存”。但敢问还有何物比她更为实在？把我和她相沟通的乃是真切实在的关系：她影响我，恰如我作用她。
创造即汲取，创作即获致，塑造即昭示。我实现形象之时就是我敞亮她之时。我指引她惠临“它”之世界。所创造的艺术品呈现为一系列可经验、可描述的性质之聚合，因之它为众物中之一物，但它不时向虔诚敏感之观照者展露其本真面目。
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——我们经验到“你”之什么？
——全无。因为“你”不可被经验。
——我们能知悉“你”之什么？
——一切。因为“你”之任何一部分都不可被单称知悉。
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“你”经由神恩与我相遇，而我无从通过寻觅来发见“你”。不过，向“你”倾吐原初词正是我的真性活动，我惟一的真性活动。
“你”与我相遇，我步入与“你”的直接关系里。所以，关系既是被选择者又是选择者，既是施动者又是受动者。因为，人之纯全真性活动意味着中止一切有限活动、一切植根于此有限性上的感觉活动；就此而言，它不能不若受动者。
人必以其纯全真性来倾述原初词“我—你”。欲使人生汇融于此真性，绝不能依靠我但又绝不可脱离我。我实现“我”而接近“你”；在实现“我”的过程中我讲出了“你”。
凡真实的人生皆是相遇。
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与“你”的关系直接无间。没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘在“我”与“你”之间。在这里，甚至记忆也转换了自身，因为它已超越孤立而融入纯全。没有任何目的意图、蕲望欲求、先知预见横亘在“我”与“你”之间。在这里，甚至渴念也转换了自身，因为它已超越梦幻而转入呈现。一切中介皆为阻障。仅在中介坍塌崩毁之处，相遇始会出现。
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在关系的直接性面前，一切间接性皆为无关宏旨之物。即使我之“你”已成为其他“我”之“它”（普遍经验的对象），或者可能因我的真性活动而变成“它”，一切也无所改变。因为，真正的界线虽然摇摆不定，却既不在经验与非经验之间，也不在给予的与非给予的之间，更不在实在世界与价值世界之间；它同时跨越所有这些境界而伫立在“你”与“它”之间，现时与对象之间。
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现时并非指我们观念中眼下呈现的“已逝”时间的终点、时光流程里凝固的一瞬，它是真实活泼、沛然充溢的现在。仅在当下、相遇、关系出现之际，现时方才存在；仅当“你”成为当下时，现时方会显现。
原初词“我—它”中之“我”，即未曾与“你”相遇的“我”，为一大堆“内容”所缠绕的“我”，只有过去而无现时。这意思是：当人沉湎于他所经验所利用的物之时，他其实生活在过去里。在他的时间中没有现时。除了对象，他一无所有，而对象滞留于已逝时光。
现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰，它是当下，是常驻；对象非为持续连绵，它是静止、迟滞、中断、僵死、凝固，关系匮乏、现时丧失。
本真的存在伫立在现时中，对象的存在蜷缩在过去里。
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吁请“理念世界”，蕲求它充当凌驾于对立双方之第三者，这也无助于消除前述的本原二重性。因为，我所言及的正是活生生的人，你与我，我们的人生，我们的世界，这里没有所谓孑然独存之自在的“我”，自在的在。对活生生的人而言，真正的界线也把理念世界劈为两半。
确实，有不少沉湎在物之世界、醉心于经验物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸构建出理念王国，以便当虚无侵袭之际可在其间寻得慰藉安宁。他们在理念世界的门前脱掉日常人生的鄙俗外套，披上圣洁罩袍，以能瞥见本原之在或必然之在而自鸣得意；但他之人生与其毫无关联。对他来说，甚而宣称自己意欲如此也令他无限欣慰。
此类人所虚设、想象、鼓噪的“它”之人类根本不同于那生机盎然、在其间人们相互称颂“你”的人类。最神圣的虚妄乃为偶像；最高尚的伪善情操即是堕落。理念既不屈居在我们身内，也不君临于我们头上；它们活跃于人之间，亲近人，毗邻人。那不能倾吐原初词之人可悲可怜，然那用枯涩概念称述理念之人更可痛可哀！
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前述的三个实例[1]之一——艺术——业已清楚地表明：直接无间的关系包含有对与我相遇的“你”之作用。作为人真性活动的艺术决定了形式之转化为艺术品的进程，惠临的形式因与人的相遇而充实自身，她由此便莅临物之世界。在此间，她持久地活动，常常地演变成“它”，然同时又满怀喜悦地不断复归为“你”。她“化身为形”，其形体从无时间无空间之“现时”洪流中飘然而下，进抵实存的此岸。
我对人称述“你”，但此种与“你”的关系中所包含的作用却冥蒙难辨。那促成了关系之直接性的人之真性活动，被人们习惯地理解为也即是误解为情感。在爱之形而上学与心理玄学中，情感须臾不离，始终相随，可它们构不成爱。与爱形影不离的感情具有不同种类，耶稣对着魔者[2]所怀的情感有异于他对其钟爱的门徒的挚情，然他施予的却是同样的爱。情感为人所“心怀”，而爱自在地呈现；情感寓于人，但人寓于爱。这非为譬喻，而乃确凿的真理。爱不会依附于“我”，以至于把“你”视作“内容”“对象”。爱伫立在“我”与“你”之间。凡未曾明谙此理者，凡未曾以其本真自性领悟此理者，不可能懂得爱为何物，即使他把一生中所体味、经历、享有和表达过的感情均归结成爱。爱以其作用弥漫于整个世界。在伫立于爱且从爱向外观照的人之眼目中，他人不再被奔波操劳所缠绕。任何人，无论其善良邪恶，聪慧愚钝，俊美丑陋，皆依次转为真切的实存。就是说，他们挣脱羁绊，站出世界而步入其惟一性，作为“你”而与我相遇。惟一性以其辉煌的方式时时呈现，由此人得以影响、帮助、治疗、教育、抚养、拯救。爱本为每一“我”对每一“你”的义务。从爱中萌生出任何情感也无从促成的无别，一切施爱者的无别，从最卑微者到最显贵者，从终生蒙承宠爱的幸运儿到这样的受难者——他整个一生都被钉在世界的十字架上，他置生死于度外，跨越了不可逾越之极点：爱一切人！
第三表征即是受造物与我们对它的观照。且让此表征的作用隐匿在神秘中。信仰生命之纯朴神奇，信仰对万有的奉伺，然后你方可豁然悟得受造物之期待渴仰，翘首以望此中蕴涵的奥义。言语会遮蔽真实的消息。观照吧！你周围沸腾着活泼的生命，无论你趋向何方，处处皆与在者相遇。
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关系是相互的。我的“你”作用我，正如我影响他。我的学生铸造我，我的业绩抟塑我。“恶”人在圣洁原初词的轻抚下成为圣徒。孩童、动物授予我们何等高深的教育！不可思议的，我们栖居且观察“初民”之语言。他们居于对象匮乏的情况，其人生构建在充溢着现时的狭隘活动范围。其语言细胞乃为句子词与前语法结构（后来划分出的不同词类发端于它们），它们最明显地晓示出关系之整全性。我们说“遥远”，而祖鲁人却用一个词来表述它；其在我们句子形式中的含义是，“那儿有人呼喊‘妈妈，我完了’”。火地人以一个七音节词而遨游在我们之分析理智上，其确切含义是，“他们相互凝视，两者均期待对方主动从事他们欲做又无力于做者”。名词或代词所指称者深嵌在整个境况里，他们仅属浮雕碑刻，尚未完全脱颖而出，自成一体。其关切眷顾的非是分析的结果，思虑的产物，而是本真的原初统一，亲身体悟到的关系。
我们向相逢者问候祝福，对其表示忠诚，愿其与神同在。然则此类陈词滥调是何等的间接疏远！（谁还能从“愿神降福于你！”中感受到它原有的力量交流，哪怕是一星半点！）且把它们与卡菲尔人伴随着身体之直接接触的问候相比较，“我瞧你”！或者，与美洲人离奇但崇高的致意相比较，“嗅我”！
可以设想：名称、观念、对人及物的表象皆肇始于纯粹关系性事件和境况。唤醒“初民”之精神的原始印象、情绪波澜都因关系事件（与在者之相遇）和关系境况（与相遇者之共同生活）而资始。人夜夜皆见素月，但熟视无睹，无所触动，直至它在梦境寤间突然亲临他，以无言之姿令他心**神移，以精灵摄其魂魄，以轻抚之甜美迷醉他。但这番经历留与他的并非是某种视象，如波的月华或随它而至的精怪。最初，他仅能感受到清月之搅动人心的波**流溢全身，尔后，他心中才萌生出对酿成此作用的月亮之心象。仅在此时，他对那夜晚潜入他的未知者之记忆方才熠熠生辉，具形赋体，呈现为此作用的造就者。记忆由此使未知者嬗变为对象，使本不可被经验而只能被感受之“你”转成“他”或“她”。
每一本质现象皆具备此种长存不殆之元始关系特点，它使我们更易领会原始社会的精神要素，当今世界对此要素的研究探讨不一而足，但均未得其要义。我这里所意指的是神妙难喻的力量，在许多原始民族之信仰或知识（二者实为一体）中都可追溯到有关它的观念，当然有种种变化。它作为Mana或Orenda[3]且以其本真面目进入婆罗门教，尔后又演变成古写本[4]与《使徒书》中之“活力”与“神恩”。它乃超感觉、超自然之伟力，不过，此类描述植根于我们的范畴框架，初民并无这些概念。初民之世界以他身体经验为限，对于他，“死者”之光临极为“自然”，把超验之物奉为实在，这于他实在是荒谬之至。他用来描说“神秘之力”之现象皆属基本的关系事件，即触动其身躯，激动其灵魂的事件。寂夜来访之月魄及死者便具有此力量。燃烧的太阳，嗥嚎的野兽，以目光宰制他的酋长，用咒语赋畀他行猎力量的巫师，他们无不具备此伟力。这功效无穷之力便是Mana，正是它把九天之月变成令我热血沸腾的“你”。在扰动人心之浑然印象中，对象心象渐次脱颖而出，此时，此伟力便化着记忆而留下足迹，作为此作用的造就者呈现于人心，人因领有它（或是凭借某种神石而获致它）而功业昭彰。初民之“世界图景”神秘玄奥，但其原因非在于它以神秘之力为枢机，而在于人自身之力量是此神秘之力的变体、枝叶。人一切卓有成效之活动皆渊源于这博大宏力。在此“世界图景”中，因果性非为无限连绵的链条，相反地，它仅是伟力不断闪烁，是伟力站出来玉成万有之活动，宛若生息莫测之火山喷发。Mana是原始的抽象，或许比数更古老，但并不比它更具超自然性。由此而萌生的回忆把庄严的关系事件，把本原的情感波澜依次排列。在此序列中，“作用万有者”乃是人自我保存本能视为最紧要者，人寻知本能视为最彰明较著者，它卓然屹立，最具伟力。其次有非公共者，即个人体验中之“你”，它退居在人之回忆中，孑然孤立，渐渐转化成对象，逐步被纳入种与类中。最后，“你”之恒定不易的对峙者——“我”——也显现于序列里，它狰狞诡异，其可怖超乎亡灵，其阴惨甚于冷月，然它却必得益发清晰地呈现。
较之其他本能，自我保存本能与自“我”意识并无更直接的关联。那企求自我炫耀的非是“我”本身，而是尚未知悉“我”的身躯；那切望造作物品、工具或玩偶且以“造物者”自居者非是“我”本身，而是“我”的身躯。在求知之原初性中不可能觅见“我思故我在”，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。仅当原初词“我—影响—你”与“你—作用—我”分崩离析之时，仅当“影响”“作用”皆沦为对象之时，“我”才脱离元始体验，步出无限本原的原初词，成为一独立实体。
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初民之精神发展史揭示了两大原初词之根本差异。早在最初的关系事件中他已诵出“我—你”，且其方式天然无矫，先在于任何语言形式，此即是说，先在于对“我”之自我意识。与此相反，仅在人把自身认作“我”时，此即是说，仅在“我”自“我—你”中分离而出之时，“我—它”方可被称述。
原初词“我—你”可被消解成“我”与“你”，然则“我”与“你”之机械组合并不能构成“我—你”，因为“我—你”本质上先在于“我”。而“我—它”却发端于“我”与“它”之组合，因为“它”本性上后在于“我。
原初之关系事件具惟一性，因此“我”必栖居在其间。就是说，依照关系之本性，仅有两者，即人以及与人相遇者能以其完满实在性伫立于关系中。世界在关系中呈现为二元体系，当此之时，人虽未以“我”自居，却早已意识到“我”之彻宇无涯的悲哀。
“我”此时尚未被纳入自然实在之事件。自然实在之事件进入原初词“我—它”，由此而成为与“我”产生关联之经验。此事件意味着人之躯体与周围世界相分离，因为人体已成为众感觉的承担者。躯体认识到自身的特殊性，且把自身分解为此类特性，但此分解只是纯粹机械地解剖，因而无从揭示“我”特有的领域、状态。
一旦“我”走出原初关系，自成一体，它即刻也参与躯体脱离周围世界之自然实在的过程，由此激活了在其间“我”自由驰骋的天地。“我”此时变得无比脆弱，龟缩成单纯的功能活动。仅在这一时辰，“我”之意识活动方才出现，此活动便是原初词“我—它”的第一存在形式，是其与“我”产生关联的第一形式。这走出来的“我”宣称自己乃是感觉的承担者，而周围世界仅是感觉对象。当然，凡此一切皆以“原始”的而非“认识论”的形式发生。然而，只要人说出“我见到树”，则他已不可能再称述人（“我”）与树（“你”）之关系，其所建立的乃是人之意识对作为对象之树的知觉，其所构筑的乃是主体与客体之间的鸿沟。原初词“我—它”，这分离之辞，隔阂之辞，业已被讲述出来。
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——那么，我们命运之凄凉沉郁肇始于泰初之时？
——确乎如此。此即是说，就人之意识生活产生于泰初而言。然意识生活意味着普遍存在之人化。精神在时间流变里显现为自然界之产物，甚而可谓是副产物，但自然本身却永恒伫立在精神之中。
不同时代，不同世界赋予两大原初词之对立以不同名称，但它却以无可名状之真实而蕴涵在创造中。
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——那么，你坚信人类初期曾有天堂？
——无可置疑！纵使天堂犹如地狱（我在历史的沉思中所返还的那一时代肯定充斥着狂暴强横，伤悲大痛，苦难折磨，野蛮愚昧）。
洪荒之时，人之关系经历绝非一帆风顺，舒适惬意，然则他宁可遭受威逼生存的强暴而耻于为无穷琐事常戚！前者开辟通往天主之长衢，后者掘下直抵虚无之深壑。
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对于探求两大原初词时代的景况，初民仅能提供浮光掠影的消息。因为，即使我们能完全接近他们的生活，其也仅可寓言性地提示早期人类真实的人生。而从孩童身上，我们可获致更完满的情况。
我们已洞若观火地瞥见：原初词之精神实在产生于自然实在。“我—你”源于自然的融合，“我—它”源于自然的分离。
母腹中婴儿之人生乃是纯粹自然之相融，身体朝夕相接，生命相互奔流。婴儿的生命地平线形成之时，其似乎奇妙地伫立于又脱离于承负它的母亲之生命地平线，因为他并非仅只栖息于她的子宫内。此相融深蕴着宇宙性。“人于母体洞悉宇宙，人离母体忘却宇宙”，这条犹太教神秘格言可谓是对远古铭文冥濛的诠释。此融合化身为幽潜之渴念而隐匿于人心。有人把精神与理智混为一谈，将其视为自然之附庸，但它实则是自然最绚丽的芳卉（尽管它极易遭受种种疾患的摧残）；在此类人眼中，这种渴念不过意味着人蕲求回归，但它实则是人仰慕宇宙汇融，希望勃发为精神之今生与其本真的“你”相融。
如同一切将降临斯世的生命，每一孺子皆栖居在宏大母亲之子宫内，寄身于无形无相，浑然一统的原初世界中。一旦脱离她之躯体，我们便相互分离，奔入各自的人生，仅在夜阑之时方可挣脱种种羁绊而重趋近她；正常人夜复一夜不断经历此过程。不过，此分离非若人脱离生母那样如此突然，如此暴烈；婴儿被赐畀了充足的时间，以便他得以用与世界的精神融合（即关系）来替代他逐渐丧失了的自然融合。他步出混沌之绚烂黑暗，进入创造之冷寂光明。然他尚未领有它；他必得将其抽取出来，他必得把它构筑成他的实在，他必得瞥见、聆听、触摸、塑造它，由此而觅得自己的世界。创造在相遇中展现其形象性。它不会沉溺于无为等待之感觉，而是奋然飞升，与急欲探求之感觉相逢。人仅可凭借积极辛劳的活动去期待并赢得日常对象，即活跃于发展成熟的人周围的对象。因为，没有任何事物本是现成的经验，它必在与相遇者之交互作用中呈示自身。和初民一样，孩童生活于梦复一梦（即使在苏醒时，他大部分时间也沉醉于梦幻里）、生活于投光与反光中。
我们早已在最古老朦胧的阶段里瞥见建立关系之努力的本原性。在人能知觉分离独存的事物前，他怯生的目光投向混沌莫明之空，无名无相之境；当人不存饥渴之忧时，其双手必会微妙莫测地伸入虚空，似乎是无所意欲地寻求与无可名状者相遇。倘若乐意，你当然可称此为动物性活动，但如此则一无所获。因为，正是不断努力之瞥最终能滞留在红色地毯上，长驻不移，直至红形之魂对瞥显露自身；正是动最终将获致玩具熊清晰分明的形象，由此，对象之全形真体内化于人，生动活泼，铭刻在心。此灵魂、形象非为关于对象的经验，而为孩童与生机盎然的相遇者之交流，但仅是“想象”交流（“想象”不是“赋万有以魂灵”，它乃是令万有皆成“你”的本性，是赋畀万有以关系的本性，是以自身之充实而玉成活泼行动的本性。它不是把生机盎然之相遇者，而是把相遇者之纯形象或象征交给人）。微弱喑哑，支离破碎，毫无意义的声响不竭地穿越太虚，但终有一日，它们将汇融成对话；或许，这是由细火文煨而成，但难道这竟会减损其作为对话之光辉？无数被称为反射活动的行为便是人构造世界的利镘。孩童并非首先知觉到对象，尔后建立与它的关系；相反倒是，建立关系之努力率先出现。孩童之手形成拱穹，以让相遇者安卧其下，其后而生的便是关系，即先于任何语词的无言地言说“你”。仅当元始体验分崩离析，相融之双方各成一体之时，“物化”及“我化”方才出现。泰初即有关系。它为存在之范畴，欣然之作为，领悟之形式，灵魂之原本；它乃关系之先验的根，它乃先天之“你”。
先天之“你”实现于与相遇者之亲身体验的关系中。人可在相遇者身上发见“你”，可在惟一性中把握“你”，最后，可用原初词称述“你”。这一切均筑基在关系之先验的根上。
在蕲求相近之天性（首先是触摸，尔后是凝视另一在者）中，先天之“你”立即展露其全部伟力，由此，相近之天性日渐明晰地敞亮其“相互”、“温柔”之意蕴。先天之“你”也支配着“创造”天性（即以综合之方式，或者，若不能如此，以分析、分解之方式构造事物的天性），这样，便出现了被创造者的“人格化”，这样，便产生了“对话”。对“你”之日增愈烈的“渴念”，此渴念的满足或落空，不竭的尝试以及对自己之束手无策的悲剧性意识，凡此一切皆不可避免地渗透入孩童的灵魂发展进程中。我们必得时时牢记：此现象渊源于浑然一体、无形无相的原初世界。因为，降临世界然尚未成为自体的及实在的存在之个人必须从它领承充实的在，通过它而进入关系，由它而逐步发展自身。
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人通过“你”而成为“我”。相遇者来去不定，关系事件时而层次选出，时而烟消云散。在此动**变幻中，对恒定一方之意识，即自“我”意识渐次增强，益愈清晰。当然，此时之“我”尚囿于与“你”的关系网络里，但欲成为“你”之征象已明显出现，只是还不能如愿。不过，“我”之力量不断膨胀，直至一切羁绊皆断裂破碎；当此之时，“我”与我自身面面相对，似乎“我”之自身已与“我”相分裂而转成“你”。“我”即刻占有自身，从此，“我”执持自我意识而跨入关系。
仅在这一时辰，另一原初词方才形成。从此，关系中之“你”日渐消退，然它尚未成为某个“我”之“它”，成为匮乏本真融合之知觉与经验的对象，这种情形在尔后才会出现。眼下，它乃是自为的“它”，它仍默默无闻，但正蓄力以待，准备跨入新的关系事件。与此同时，人发育整全之躯体也从周围世界分离而出，承负感觉经验，担载本能冲动。但此分离尚属“各—居—其—所”之并列，非为“我”与对象之截然对立。然而，自成一体之“我”在此时业已呈现，“我”自充盈圆全中退缩而出，成为一功能体，即经验物、利用物之主体。“我”趋近一切自为之“它”，捕获它们，占有它们，与它们组成原初词“我—它”。已具“我性”之人，称述“我—它”之人与事物对峙，但这已不复为在相互作用之洪流中的相遇。此时，他将其对象化，有序化，或俯首以放大镜细察明观，或仰首用望远镜远眺遥视。他冷静分析事件，对其惟一性无所感触；他漠然综合事物，毫无万有一体之情怀。因为，仅在关系中人方可感悟万有之惟一性，仅在惟一性感悟中人方可怀具万有一体之心胸。此刻，他第一次把事物经验成性质之聚合。每一关系性体验后，隶属于“你”之性质便留存在人的记忆里，然只是到此时，事物于他才呈现为由实在性质所构成者。“你”之中本有众多性质之核心、基质，而人根据其对关系的回忆，依照每个人之梦想性、形象性或思考性之不同性格，将此基质充实、扩大。此刻，他也第一次把事物塞入时空—因果网络，使其各居其位，各循其途，各具其可测度性及特定本性。
“你”确乎呈现于空间，但这乃是相遇者之惟一性空间，其余的一切皆属它之背景陪衬，它们绝不能限制它，规定它；“你”确乎出现于时间，但这乃是自我实现之时间，它非为一川流不息之进程中的环节，而是人亲身体验的瞬时片刻，此时刻之纯净强烈的维度仅可由它自己予以规定。同时，“你”也显现为施动者与受动者，但它并非受制于因果链条，在关系事件中，它始终伫立在与我之相互作用里。只有“它”能被有序化，此乃人类世界最根本之真理。仅当事物由我们之“你”转成我们之“它”之时，它们方可被排列组合。“你”不知何谓刻板有序的系统。
我们既已深入到此种境界，则不可不澄清人类世界之根本真理的另一方面。没有它，世界将变成毫无用处的断壁残垣。换言之，有序世界非为世界秩序[5]。在幽寂玄奥之时辰，世界秩序敞亮现时，昭示其真貌。音符之流飘浮于太虚，世界秩序即是其悄声无息的乐谱。幽寂时辰旋踵即逝，倏忽而去；从它们不可获致确切内容，然则它们的伟力贯穿人之创造、人之领悟，其力量的光潮涌入有序世界，一次次把它瓦解消融。此显现于个人历史，此显现于人类历史。
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人执持双重态度，故而世界于他呈现为双重世界。
他知觉周围之存在——事物及作为事物之在者；他知觉周围之发生——事件及作为事件之活动。性质构成事物，瞬时组成事件；事物进入空间框架，事件居于时间网络。事物与事件以其他事物与事件为限，用它们作尺规，与它们相比较。这是秩序井然之世界，这是离异分化之世界。它妥实可靠，密结稳固，延续连绵，它向人敞开户牖，任人反复攫取其内容。它闭目则去，睁眼即来。它永驻身侧，邻接你之肌肤，倘若你愿作如是观；它长存身内，栖于你之灵魂，倘若你有此意愿。它乃你之对象，而且，如果你乐意，它将永复如此，始终为你的路人过客，或寓于心内或立于身侧。你知觉它，视它作“真理”，它无所抱怨，任你所为，然则它非为你之奴仆。只有言及它，你方可被他人“理解”；它乐于充当你们所有人的共同对象，任其趋近每个人之方式却各不相同。你绝不可能在它之中与他人相遇。没有世界，你不可能生，因为它之妥靠庇护着你的生存；然一旦死在世界，你将葬身于虚无。
存在与生成作为相遇者与人相遇。惟有一种在，每一物皆是在；所存在者在事件之发生中向人显露自身，所发生者又作为存在降临于人。除了这惟一的在，无物当下存在，但惟一的在蕴涵整个世界。尺规与比较业已消失，但不可测度者能在何种程度上转成实在却完全取决于你。相遇断然不会排列组合而构成世界，但每一相遇皆是世界秩序之表征。相遇断然不会相互勾连，但每一相遇将玉成你与世界之关联。以此种面貌呈现于你的世界不再是恒定妥靠的，因为她时时更新，因为你不可用语言系执她。她无所稳固，因为在其间万有相互汇融；她无所连绵，因为她不招自来，苦留偏去。她超越人的观察审度，一旦你意欲如此，她即刻瓦解冰消。她惠临，她为把你带出而惠临；如果她无法接近你，相遇你，她会倏然消退，然将改颜换貌而再度降临。她不在你之外，而是沸腾于你之底蕴奥枢。假若你称其为“我魂之魂”，这绝非言之过甚。然而，你须倍加小心，切不可企求移她于你之灵魂内，否则，你只会使她玉殒。她乃你之现时，你进入她而后领承现时。你可把她视作对象，经验她，利用她，但你践行此举时，现时已灰飞烟灭，**然无存。在你与她之间有相互馈赠：你向她称述“你”，把全部存在投入她；她对你诵出“你”，向你奉献自身。言及她时，无人可理解你。普天之下惟有她与你。不过，她会教诲你如何与他人相遇，且在相遇中助你佑你。她之惠临赋畀你圣洁光辉，她之离去留予你庄严伤悲，此光辉与伤悲将你引向“你”。在“你”之中，关系之经纬交相织连，关系之平行线欣然相会。她无力维系你之生存，她仅能助你瞥见永恒。
＊ ＊
“它”之世界龟缩于时空网络。
“你”之世界超越于时空网络。
当关系事件走完它的旅程，个别之“你”必将转成“它”。
个别之“它”因为步入关系事件而能够成为“你”。
这便是“它”之世界之两大特权。它们促使人把“它”之世界看作这样的世界：他必得生存于其间，他仅能生存于其间；在这里，他领有各种刺激兴奋，在这里，他可展开活动，获致知识。在“它”之世界的恒定不易，实惠有益之漫长历史中，“你”之瞬时片刻乃是神妙离奇，缥缈虚无之诗意插曲，柔媚妖娆，**人心腑，诱人走向危机四伏之极端，致使稳若磐石的秩序动**毁圮。它们留下的非为满意答案，而是无穷疑难。它们扰乱安宁，引来事端，令人生怖，实为累赘。既然我们必得离弃它们而回归“世界”，为何不干脆滞留于“世界”？为何不可把相遇者纳入秩序规范，将其塞入对象世界？有时，人除了对其父亲、妻室、丈夫称述“你”之外别无选择，然为何不可口诵“你”而心谓“它”？用口舌吐出“你”远非是称诵那可怖之原初词；尚且，我不妨柔情蜜意地对灵魂低述“你”，只要我真正意谓的乃是经验、利用，这对我又有何损伤？
人不能生存于纯粹现时，因为，一旦现时奔腾而出，**，人生将即刻消耗殆尽。但人却能生存于纯粹过去，因为仅在此间他可构筑生命。只要人用经验，利用它来填塞每一瞬时，它便会停止燃烧。
人呵，伫立在真理之一切庄严中且聆听这样的昭示：人无“它”不可生存，但仅靠“它”则生存者不复为人。
选自［德］马丁·布伯:《我与你》,北京,生活·读书·新知三联书店,1986。陈维纲译。
[1] 三个实例是：树，人，艺术——译者注。
[2] 参见《马太福音》，12章。
[3] 两者皆指原始民族所信奉的超自然的“神力”。
[4] 原文为Zauberpapyri，这是指古代写在莎草纸上的文稿。
[5] 原文为：Gaordnete Welt ist nicht die Weltordnung。