汉代思想家在注重“究天人之际”的同时，又强调“通古今之变”，董仲舒的价值体系同样体现了这一贯通天人古今的宏阔旨趣。在他看来，天人之辩与古今之辩具有内在的统一性。
天人之征，古今之道也。[56]
而其价值建构工作确实也具体展开于古今之辩。
就儒学的演变而言，先秦儒家已从不同方面注意到了古今关系。孔子自称“信而好古”[57]，而所谓“古”，首先又与周代礼制相联系：
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。[58]
周代表了过去的时代，在孔子看来，正是这一时代，凝聚了完美的文化成果，展示了理想的社会形态。这里无疑包含着对社会文化理想的向往和追求，但这种追求并不表现为对未来的展望，而是以回溯和缅怀过去为其形式，而由此形成的，则是一种崇尚传统的价值取向。
文化的发展是一个绵延的过程，它的每一次进步，总是要以已往的文化成果为其历史前提；对传统的虚无主义态度，必然将导致对文化本身的虚无主义态度。孔子之“信而好古”，首先表现了对文化历史延续的关注，所谓“周监于二代”“从周”等，强调的即文化的前后相承。事实上，在解释儒家基本伦理规范“孝”时，孔子已表现出对文化延续性的关注。就文化的演进而言，唯有通过文化的前后承继，才能使每一时代所达到的文化历史成果不断得到积累，并进而形成稳定的文化传统。历史地看，儒家注重文化延续性的价值取向，对形成中华民族源远流长的文化传统，确实产生了无可否认的影响。
然而，由注重文化的历史延续，孔子又表现出某种因循尚古的趋向。当孔子赞叹“郁郁乎文哉”，并宣称“吾从周”时，他固然注重到了历史不能割断，并肯定了应当尊重已往的文化历史成果，但同时又把一定历史阶段所达到的文化成果视为最完美的文化形态，亦即将已往的文化形态加以理想化，从而形成了一种理想在过去的思维定式。正是本着这一思路，孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎！”[59]在这里，文化的延续似乎并不具有开创未来的意义，而只是向理想化的过去恢复。一般而论，文化的发展固然以积累为前提，但积累本身离不开创造。尽管孔子本身在现实的层面体现了“述”（承继）与“作”（创造）的统一，但相对而言，他在注重文化延续的同时，似乎未能从理论的层面对“作”（文化创造）予以更适当的定位。
当然，以过去为理想，并不意味着完全沿袭往古：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。[60]
损益即有所变革，文化的前后相承，总是包含着某种变迁，而并非简单重复。这种容忍损益的原则为文化传统的自我调节提供了一定的余地，并相应地使儒家崇尚传统的价值取向获得了某种理论张力。不过，就总体而言，孔子的侧重点仍在传统自身的延续。所谓损益，主要表现为传统演进过程中的局部调整，而非根本的转换。在孔子看来，不同历史时期的文化虽然有所变革，但其主脉却前后相继，始终不变，正因如此，故“虽百世可知也”。
孔子在古今之辩上的如上原则对孟子产生了明显的影响。尽管随着时代的变迁，孟子已不像孔子那样一再强调“从周”“为东周”，而是较多地由审时度势而接受现实，并提出了多少反映时代特点的政治方案，但却未能超越理想在往古这一思维定式：
五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。[61]
质言之，唯有三王之治，才是理想的社会，孟子以恢复井田制为实现仁政的途径，同样反映了这种回到传统的思维趋向。虽然如前所述，其政治方案的具体内容已折射了新的生产方式，因而其崇尚三代似乎带有托古改制的意味，亦即以传统的理想为现实的政治方案之根据，但这种论证方式本身即反映了将过去理想化的运思模式。
相形之下，荀子似乎更多地发挥了孔子的损益论。在古今关系中，荀子认为，讨论历史，应当从现实出发：
处于今而论久远。[62]
所谓处于今，既是指以文化发展的现实成果来评判前人的文化创造，又是根据现实的时代需要来对前人的思想制度加以取舍，正是基于这一原则，荀子一再指出：“善言古者必有节于今”[63]。较之仅仅以传统为参照系，荀子的如上看法将现实的考察提高到了一个较为重要的地位，这对无条件的尚古思路，无疑有所纠偏。不过，在荀子那里，所谓以古持今似乎主要是从现实出发来选择不同的传统。对先王传统的合理性，荀子并不表示怀疑：“道不过三代，法不贰后王。”[64]这样，按其本质而言，理想仍然在过去。正是本着这一看法，荀子批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”[65]。当然，荀子也一再主张法后王，但其立论之旨，并不在于以后王否定先王（超越先王传统）；他之以后王为准则，是因为后王更具体地展示了先王的文化业绩：
欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。[66]
在这里，法先王与法后王确实并无实质的区别，二者的共同之点即在于向传统回溯。事实上，当荀子强调“以今持古”时，其出发点固然是今，但他所面向的并不是未来，而依然是过去（古）。
先秦儒家的如上看法，构成了董仲舒“通古今之变”的理论前提。与孔子一样，董仲舒并不完全否定历史演进过程中的前后变迁。在他看来，每个新王朝的建立，都要进行一系列的改制活动：
王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人[67]，通以己受之于天也。[68]
在此，改制构成了表明新王朝合理性的必要环节，而将改制与新王朝的合理性联系起来，则使改制本身获得了重要的意义。对改制的如上肯定，可以看作肯定权变的观念在古今之辩上的体现，它使传统文化的调整多少获得了某种依据。
然而，稍加分析即不难看到，董仲舒所谓新王必改制，主要限于形式的变革，它并不触及政治制度、思想观念等文化的深层内容。对此，董仲舒并不讳言：
若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。[69]
除了某些表层的变异之外，传统文化中根本的方面，都应加以维护（尽如故）。而改制不易道的前提，则是传统的理想化。按董仲舒之见，传统的政治教化、大纲人伦等之所以不必改，是因为它早已达到了尽善尽美的境界：
五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒嫉之人，民修德而美好。[70]
这里固然不乏托古之意，但在对先王之治的赞美中，确实又渗入了理想在往古（过去）的儒家思想。这种由传统的理想化而主张沿循传统（尽如故）的推论过程，与孔孟无疑一脉相承。
值得注意的是，董仲舒不仅从一般的文化制度上将先王传统加以理想化，而且特别强调先王之道的神圣性；在“有改制之名，无易道之实”的论断中，已点出了此意。这并非董仲舒的偶然提法，而是他反复论述的一个观点：
不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已……所闻天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也。[71]
道者万世亡弊，弊者道之失也。[72]
道之大原出于天，天不变，道亦不变。[73]
道作为传统中的根本原则，构成了理想的文化形态之核心，而在董仲舒看来，道本身又具有自足的性质，因而极端完美（万世无弊）；历史的演变固然有古今之异，但道却始终如一，正是道的这种恒定性和至善性，赋予传统以理想的特征。这样，向传统（先王理想）的恢复，便不是简单地返归往古，而是同乎统一的道。如果说，孔孟主要奠定了面向传统的价值取向，那么，董仲舒则由提升先王传统中的道并强调道的完备性与恒定性而使这种价值取向获得了形而上的依据。
当然，突出道的恒定性，并不仅仅是为了论证尚古的价值原则，在更广的文化历史意义上，它乃是旨在为现实的社会政治秩序提供依据。如前所述，董仲舒肯定新王必改制，主要是从形式方面确认新王朝的合理性，而由先王之道的完备性、恒定性引出先王传统的完美性，则从更深的层面上为现实的秩序做了论证：既成的秩序乃是传统的延续，二者之间横亘着通达古今之道；从而，传统的完美性即印证了现实的合理性。在此，理想在过去便具体化为根据在过去，而无论是从过去寻找理想，还是从过去寻找根据，体现的都是同一价值取向。董仲舒把面向传统与合乎不变之道联系起来，可以看作权威主义价值原则在古今之辩上的引申。与权威主义的价值观一样，这种认同先王之道的价值取向对形成统一、稳定的文化传统，确实产生了无可否认的历史作用，大致成型于汉代的中国文化之所以能历久不衰，与注重传统这一价值原则显然不无关系。然而，对传统的崇尚毕竟又多少以文化的延续抑制了文化的创造，以传统的承继弱化了传统的超越。在回溯过去的思维定式下，儒家一直未能形成一种真正意义上的发展观念，并相应地缺乏明确的未来意识。就这方面而言，董仲舒所强化的恪守传统、面向过去的价值原则，无疑有其负面的意义。