完美的人格在体现道德理想的同时，又以个体为承担者：成人在某种意义上便表现为个体的完成。作为人格的承担者，个体同时又是生命的主体：它必然要经历一个从生命的开始到生命之终结的过程。质言之，个体的存在总是有限的。个体存在的这种有限性，使人生的意义成为严峻的问题：既然人必然要走向死亡，那么，人的存在究竟有何意义？人到底如何超越有限？正是对存在意义的自觉关注，使儒家价值观提升到了终极关怀这一形而上的层面。
孔子将人格的完善视为主体实现自身价值的具体体现，而成人的过程即展开于现实的人生之中。这样，理想的追求虽然指向未来，但它并不具有超验的性质；达到理想之途径，始终内在于现实的社会生活。与这一致思趋向相应，孔子对超然于此岸的事很少表现出兴趣。《论语》中记载：
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”[106]
鬼神是彼岸世界的对象，死则意味着现实人生的终结，相对于二者而言，人及其现实的存在（生）具有更为重要的意义。这里既蕴含了关心人甚于关心超验对象的仁道原则，又表现了将现实的人生置于超自然对象之上的理性主义精神。而二者的统一，又构成了一种不同于宗教迷狂的人文主义价值取向，它使儒学的终极关怀，一开始便疏离于彼岸世界的追求而植根于现实的人生。[107]
然而，当人们认真地面对现实人生的时候，却不能不正视一个基本的事实，即个体存在的偶然性与有限性。作为特定的存在，个体来到世间，在某种意义上诚如海德格尔所说，具有被抛掷的性质：一方面，它的存在既非出于主体自身的选择，也非类的进化过程中不可避免的一环，因而带有某种偶然性；另一方面，作为生命的主体，个体的存在总是有它的终点：死是其必然的归宿。这样，就个人而言，人生诚然是现实的，但同时又是偶然的、有限的；正是后者，使人生的意义问题变得突出了：作为一种有限的存在，生命的价值究竟何在？尽管孔子并不热衷于讨论生命的终结（死），但作为一个自觉反省人类生活的思想家，孔子始终严肃地关注、思考着如上问题。
对人生意义的考察，内在地关联着如何超越有限的问题。个体的有限性首先是相对于类而言，而有限性的超越，也总是涉及个体与类的关系。与个体存在的短暂性相对，类的生命本质上表现为一个绵延不绝的历史长河，它总是超越特定的个体而在生命的前后相承中无限延伸。这样，如何超越个体存在之有限性，在某种意义上便可以转换为如何使个体的生命融合于类的历史长河。孔子所循沿的，基本上便是如上思路。从孔子对孝的注重中，我们便不难看到这一点。如前所述，孔子将孝规定为仁之本，并一再从不同的角度强调孝之重要性。作为一种伦理关系，孝主要展开于亲子之间，而亲子关系首先表现为以血缘为纽带的生命延续：前代的生命在后代之中得到延伸。这样，个体便构成了生命之流的中介：一方面，它承续了前代的生命；另一方面，它自身的生命又在后代之中得以绵延。在这种前后相承中，生命的长河绵绵无尽，而个体则通过融合于其间而最终超越了有限。总之，透过血缘、心理情感等形式，我们可以看到，“孝”的更为深沉的本体论内涵和价值意义，便是生命的绵延，从《诗经》“孝子不匮，永锡尔类”[108]，到孔子“慎终追远，民德归厚”[109]，再到尔后孟子“不孝有三，无后为大”[110]，无不体现了这一点。
通过融入类的生命长河而超越有限，并进而从生命的延续中寻找个体的存在价值，这便是孔子解决个体有限性与人生意义之紧张、冲突的大致思路，它同时构成了儒家在这一问题上的基本价值取向。可以看出，这种思路及取向与宗教的观念存在明显的差异。一般而论，宗教很少关注生命的绵延（后来的道教可能是个例外），相反，它在总体上强调的是生命的寂灭和灵魂的延续。在灵与肉的对峙中，它几乎总是以前者抑制后者，从西方的基督教到东方的佛教，莫不如此。这种观念不仅未能正视现实人生，而且将逻辑地导致对生命价值的虚无主义态度：从宗教对天国的追求中，我们不难看到这一点。相形之下，孔子在孝的形式下所表现的对生命绵延的注重，无疑从个体有限性的扬弃这一角度，确认了人的存在价值。它使人的终极意义从超验的天国，回归到了具体的历史过程。不妨说，正是肯定生命在前后相承中绵绵延续，使儒家始终与彼岸世界保持了相当的距离。
当然，生命的历史绵延，并不仅仅是一种生物学意义上的延续。在孔子那里，生命同时又是（或者说，更主要的是）一种广义的文化生命，而生命的前后连续相应地也具有人文的意义。在谈到孝的具体内涵时，孔子指出：
三年无改于父之道，可谓孝矣。[111]
在此，道便可以看作一种文化理想，无改于父之道，则是继承前代的文化理想，孔子以此规定孝，意味着将生命之河的历史延伸，同时理解为文化生命的前后相承。[112]按照孔子的看法，正是在文化的承先启后中，个体进一步超越了自身的偶然性与有限性，并使自身的价值得到更为深刻的体现。当子路提出“愿闻子之志”时，孔子的回答便是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[113]老者代表的是前辈，少者代表的是后代。在继往开来的文化演进中，作为文化存在的主体一方面继承了前辈的历史遗产，另一方面又为后代留下了新的文化成果。他在世界上固然来去匆匆，但他所创造的文化业绩却随着文化生命的延续而获得了恒久的意义。“子在川上曰：逝者如斯夫！”[114]这里没有任何伤感的情怀，相反，它表现的恰恰是对人生的乐观态度：人所创造的文化价值不会消失，它将融入历史的长河，并进而奔向无穷的未来。
也正是基于如上的信念，孔子可以在困厄之中依然保持达观：
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[115]
作为生命（包括文化生命）长链中的一环，个体承担着文化延续的使命（所谓“天之未丧斯文”，无非是这种使命的形而上表述），没有“我”，则文化将中绝（后死者不得与于斯文）；正是在完成这种历史使命与职责的过程中，个体存在的意义得到了体现，个体的价值也得到了确证。在“匡人其如予何”的反诘背后，蕴含的正是这种自信。
不难看出，根据孔子的理解，个体的有限性与存在意义（人生意义）之间的紧张，最终应当在生命长河的延续中加以化解。当然，这并不意味着个体可以避免死的归宿。超越有限的真正含义在于，尽管个体作为特定的存在必然要走向死亡，但死亡并不意味着归于虚无。作为生命长链中的一环，个体的存在价值与意义将随着生命长河的绵延而长存，并得到进一步光大：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”[116]从这一角度看，死亡本身对个体来说便不再是一种令人恐惧的归宿，“朝闻道，夕死可矣”[117]。这是一种对待死亡的从容通达的态度。儒家既不像存在主义（海德格尔）那样把死视为本真之我的实现形式，也不像后来的道教那样因畏死而追求个体的长生久视，这种健全的人生观在很大程度上便奠基于孔子的如上观念。
要之，孔子从生命的自然延续与历史延续（文化延续）中寻找有限的超越与存在的价值（人生的价值），使儒家一开始便避免了对彼岸世界的幻想，而努力在现实人生中追求和实现存在的终极意义，这种有限而超越有限、乐生而不畏死的人生态度，无疑体现了积极的价值取向。不过，应当指出的是，由强调生命的绵延（主要是广义的文化生命的延续），孔子同时又表现出某种因循的倾向：在“三年无改于父之道”等要求中，文化的继承似乎被提到了至上的地位，孔子本人也以“述而不作”为取向，尽管如前所述，孔子并未否定文化创造的意义，但如何在“述”（承继）与“作”（创造）之间保持适当的张力，似乎并不是一个已经完全解决了的问题。
[1] 《论语·微子》。
[2] 《论语·八佾》。
[3] 《论语·宪问》。
[4] 《论语·为政》。
[5] 《论语·学而》。
[6] 《论语·学而》。
[7] 《孟子·梁惠王上》。
[8] 《论语·阳货》。
[9] 《论语·泰伯》。
[10] 《论语·颜渊》。
[11] 《论语·里仁》。
[12] 《论语·子罕》。
[13] 《论语·述而》。
[14] 《论语·卫灵公》。
[15] 儒家所说的道，往往兼有法则、社会理想、道德原则等多重含义。此处之道与《论语·宪问》篇中“道之将行也欤？命也。道之将废也欤？命也”所说的道，意思相近，皆指社会理想或政治原则。
[16] 《论语·泰伯》。
[17] 《论语·宪问》。
[18] 《论语·宪问》。
[19] 《论语·述而》。
[20] 《论语·子罕》。
[21] 《论语·宪问》。
[22] 《论语·八佾》。
[23] 《论语·尧曰》。
[24] 《论语·述而》。
[25] 《论语·微子》。
[26] 《论语·宪问》。
[27] 狄百瑞认为，儒家的为己说包含着“自我的觉醒”“独立的判断”等观念。他似已注意到这一点，但其将儒家上述思想与个人主义联系起来，则容易引起混淆。以上内容参见W.T.de Bary，Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values，Ed.by D.J.Munro，Ann Arbor，MI，University of Michigan Press，1985，p.334。
[28] 《论语·卫灵公》。
[29] 《论语·雍也》。
[30] 《论语·卫灵公》。
[31] 《论语·颜渊》。
[32] 《论语·颜渊》。
[33] 《论语·子罕》。
[34] 《论语·卫灵公》。
[35] 《论语·为政》。
[36] 《论语·子张》。
[37] 《论语·学而》。这句话虽出自孔子的学生有子之口，但表达的却是孔门的思想。事实上，孔子本人便一再强调“君子和而不同”（《论语·子路》）。
[38] 《论语·颜渊》。
[39] 主体间的沟通与协调已越来越为当代思想家所注意，如哈贝马斯的交往行为理论即对此做了相当系统和深入的分析。尽管哈氏突出了语言的中介作用，但合理的交往总是指向主体间的相互理解与彼此沟通。以上内容参见J.Habermas，The Theory of Communicative Action，Boston，Beacon Press，1984，pp.94-101。
[40] 《论语·卫灵公》。
[41] 《论语·阳货》。
[42] 《论语·里仁》。
[43] 《论语·微子》。
[44] 《论语·子路》。
[45] 《论语·述而》。
[46] 《论语·泰伯》。
[47] 《论语·尧曰》。
[48] 《论语·述而》。
[49] 《论语·里仁》。
[50] 《论语·子路》。
[51] 《论语·宪问》。
[52] 《论语·季氏》。
[53] 《论语·乡党》。
[54] 《论语·尧曰》。
[55] 《论语·卫灵公》。
[56] 《论语·雍也》。
[57] 《论语·述而》。
[58] 《论语·里仁》。
[59] 《论语·颜渊》。
[60] 《论语·八佾》。
[61] 《论语·子路》。
[62] 《论语·子路》。
[63] 《论语·子罕》。
[64] 《论语·泰伯》。
[65] 《论语·先进》。
[66] 《论语·里仁》。
[67] 在广义上，实用主义、存在主义都可以归入境遇伦理学之列，而狭义的境遇伦理学则与弗莱彻在《境遇伦理学》一书中所阐释的这类伦理思想相关。
[68] 《论语·子张》。
[69] 《论语·里仁》。
[70] 郝大维与安乐哲注意到孔子肯定义与具体境遇、特定背景的联系，但却忽视了孔子赋予义以绝对性这一面，并由此否定义是一种普遍的道德原则（参见D.L.Hall and R.T.Ames，Thinking Through Confucius，New York，State University of New York Press，1987，pp.100-105）。这种看法与孔子总的思想倾向似乎相去过远。[美]郝大维、[美]安乐哲：《通过孔子而思》，北京，北京大学出版社，2005。
[71] 《论语·里仁》。
[72] 《论语·宪问》。
[73] 《论语·述而》。
[74] 《论语·子路》。
[75] 《论语·卫灵公》。
[76] 《论语·公冶长》。
[77] 因此，我们很难同意郝大维与安乐哲的如下看法：在孔子那里，对审美情感的注重已超越了理性的要求（参见D.L.Hall and R.T.Ames，Thinking Through Confucius，New York，State University of New York Press，1987，Chapter 3）。这一观点似乎忽视了孔子思想中理性精神的主导意义。
[78] 《论语·阳货》。
[79] 《论语·里仁》。
[80] 《论语·里仁》。
[81] 《论语·颜渊》。
[82] 《论语·泰伯》。
[83] 《论语·公冶长》。
[84] 《论语·泰伯》。
[85] 《论语·泰伯》。
[86] 《论语·述而》。
[87] 柯雄文（A.S.Cua）认为，儒家的君子为人们的具体行为提供了一种效法的样式（models of emulation）。这一看法已涉及了君子的人格典范意义。不过，柯雄文未能进而对圣人与君子的不同人格意义做区分。
[88] 《论语·泰伯》。
[89] 《论语·颜渊》。
[90] 《论语·子路》。
[91] 《论语·子路》。
[92] “成人”有名词与动词二重含义。作为名词的成人，是指完美的人格；作为动词短语的成人，则有成就理想人格之意。成人之道中的“成人”，主要与后一含义相关。
[93] 《论语·阳货》。
[94] 《论语·卫灵公》。
[95] 《论语·颜渊》。
[96] 《论语·八佾》。
[97] 《论语·里仁》。
[98] 《论语·里仁》。
[99] 《论语·里仁》。
[100] 《论语·学而》。
[101] 《论语·宪问》。
[102] 《论语·子张》。
[103] 《论语·阳货》。
[104] （清）刘宝楠：《论语正义》引。
[105] 《论语·泰伯》。
[106] 《论语·先进》。
[107] 孔子虽然赋予命以超验的形式，但命本身更多地表现为一种形而上的设定，其理智的思辨意义往往超越了宗教情感。
[108] 《诗经·大雅·既醉》。
[109] 《论语·学而》。
[110] 《孟子·离娄上》。
[111] 《论语·学而》。
[112] 儒家的另一经典《中庸》曾引孔子语：“夫孝者，善继人之志，善述人之事也。”此语虽未必一定出自孔子之口，但同时却又从一个方面印证了把“孝”广义地理解为文化延续（继人之志，述人之事），是儒家的一个基本观念。
[113] 《论语·公冶长》。
[114] 《论语·子罕》。
[115] 《论语·子罕》。
[116] 《论语·子罕》。
[117] 《论语·里仁》。