外在性在言语中的在场从面容开始，它的出现并不是其形式意义不再发展的肯定。与面容的关系现出自身为善。存在的外在性乃道德性本身。自由，这一在独断中的分离事件构建成了我，自由同时保持着与外在性的关系，这一外在性在道德的意义上抵抗着所有在存在内的从属和大全化。如果自由置身于此一关系外，那么在多元性内所有的关联就只能通过某一他者或它们对理性的共同分有而把握一种存在，在理性中，任何存在都看不到他人的面容，所有的存在都处于自身的否定中。知识和暴力在多样性内显现为实现存在的事件。普遍知识走向统一，或者导向一种理性体系出现在存在的多样性内，存在者在理性的体系中是些对象，它们在这些对象内将找回自身的存在。或者导向通过暴力而在体系外粗暴地对存在物进行征服。无论是在科学的思想或是在科学的对象中，还是最终在被当作理性的显现的历史中，暴力在此历史内将自身表现为理性——哲学都表达自身为存在的实现，表达为取消多样性的解放。知识就是这样一种通过把握，通过作为先于把握之把握的看的对他者的取消。形而上学在本书中具有一种新的意义。如果形而上学的运动所走向的是如其所是的超越者，那么超越就不是指与所是者的契合，而是对它的敬重。真理是对存在的敬重，这便是形而上学真理的意义。
如果我们不同意传统将自由作为首出者，作为存在的标准，如果我们反对看在存在内的首出性，反对人努力达到逻各斯的企图，那么我们并不因此远离理性主义和自由的理想。我们既不是非理性主义也不是神秘主义者，在怀疑权力与逻各斯的同一上亦不是实证主义者。我们不反对自由，我们是为自由寻找正当性。理性和自由在古老的存在结构中表现为基础，它们的形而上学的运动或者说敬重，正义——等同于真理——描绘着原始的联系。我们所做的就是将概念颠倒过来，因为它把真理建立在自由之上。能为真理申辩的，不是完全独立于外在性的自由。如果具有正当性的自由应该简单地表达出理性秩序强加给主体的必然性，那么事情确实如此。但真正的外在性是形而上学——它不对分离存在产生压力，它像对自由者那样命令这分离的存在。本书的目的就是描述这种形而上学的外在性。这一观念所导致的结晶之一乃是，将自由设定为正当性的诉求者。自由以真理为基础设定的是一种由自身申辩的自由。对于自由来说，存在着一种比发现自身为有限这事更大的公愤。不能选择自身的自由，这是存在最大的荒谬和最大的悲剧，它是非理性的。海德格尔的被抛存在标志着一种有限存在，进而标志着非理性者。与他者的相遇在萨特那里意味着对我之自由的威胁，意味着我的自由因他人的自由而减少。这就清楚地表明了，存在与真正的外在者是格格不入的。它更向我们提示出了自由的正当性问题：他人的在场难道没有对自由的幼稚合法性提出疑问吗？自由在自身内没有表现为一种羞愧吗？在还原为自身之时，它不是一种越位吗？自由的非理性关涉的不是它的局限，而是它独断的无限。自由应该获得正当性。当它向自身还原的时候，它自身并不实现为高高在上，而是实现为独断。自由在它的完满中所应表达的存在，它通过自由恰恰表现为——不是由于它的有限——在自身内没有理由可言。自由的正当性不是因为自由。将存在的理由或存在加给真理，它既非理解也非被……把握，而是不变态地，即在正义内与他人相遇。
接近他人，就是质疑我的自由，我生存的自发性，我之于物的从属，这是一种“发动”的自由，一种猛烈的冲动，这样的冲动使什么都成为可能，甚至谋杀。“不可谋杀”刻画在他者出现的面容内，它将我的自由置于判断之下。在笛卡儿看来，对真理的自由承认，认识的活动，自由的意志，这些东西在确定性中从属于某种清晰的观念，它们从一开始就关联着一种与清晰观念的光明不重合的和自明的理性。一种因其自身的明晰性而矗立起来的清晰观念，关联着严格地属于个人自由的事务，一种不可悬疑的唯一自由，但这种自由最终必会走向失败。只有在道德中，这样的自由才被质问。道德因此主导着真理的作为。
可以说，是对确定性的彻底质疑使我们去寻找另外一种确定性：自由的正当性以自由为自我参照。这是显然的事。因为正当性不可能进抵非确定性。但事实上，自由的道德正当性既非确定性亦不是非确定性。它没有一种结果意义上的法律地位，但却实现自身为运动和生命，它的本质在于将自己的自由交托给无限的需要，在于对自身自由的彻底不宽容。自由的正当性不可从确定性的意识中导出，而要到一种之于自身的无限需要中，到对所有良好意识的超越中寻找。但这种之于自身的无限需要——因着它质疑我的自由，将我放到一种我不是单独的和我作为被判断者的处境里。这便是原始的社会性：人与人的关联属于判断我的正义的严肃，而不属于为我开脱的爱。此判断事实上不会像一种中立的东西到我这里来。面对中立者，我本能地是自由的。而面对面的二元性就发生在之于自身的无限需要内。我们无法证明上帝，因为这涉及一种先于证明的和本身就是形而上学的处境。伦理在看和确定性之外如实地描述了外在性的结构。伦理学不是哲学的一个分支，而是第一哲学。