一、诸种对立的正义和互竞的合理性
让我们从考察关于正义要求什么和允许什么这一问题的非常广阔的范围开始。在当代各社会内部,相互争论的各个个体和群体对此都提出了种种选择性的、互不相容的回答。正义允许收入和所有制的严重不平等吗?正义要求对那些作为过去不正义之结果的不平等性做出补偿——即使那些为这种补偿付出代价的人并没有在造成这种不平等[状况]中起任何作用——吗?正义允许或要求实行死刑强制吗?倘若如此,又是因为什么样的犯罪呢?允许合法堕胎是正义的吗?什么时候进行战争才是正义的呢?这类问题还可以列一长串。
请注意这些被人们引来对这类问题提出各种不同的和相互对立的答案之理由,注意这一点可使下面的问题变得很清楚,即,在这种有关特殊类型问题的判断之广泛多样性的背后,乃是一组相互冲突着的正义概念,这些正义概念相互间在许多方面都处于鲜明的对峙之中。有些正义概念把应得概念作为中心概念,而另一些正义概念则根本否认应得概念与正义概念有任何相关性;有些正义概念求助于不可转让的人权,而另一些正义概念却求助于某种社会契约概念,还有一些正义概念则求助于功利标准。而且,具体体现这些对立概念的各种对立的正义理论,在对正义与人类其他善的关系、正义所要求的平等类型、执行正义的范围和正义考虑所与之相关的个人在没有一种上帝法则知识的情况下正义的知识是否可能等问题上,也各执千秋。
所以,那些曾经希望找到正当理由以对某些特殊类型的问题做出这样而非那样的判断的人们——他们想通过离开这些争议场所,即:离开社会日常生活中各群体和个体对于在特殊情形下而不是在理论探究领域中(在这一领域,人们对系统的正义概念进行了精心的论证和争论)什么是正义的问题争论不休的场所——将会发现,他们又一次涉入了一个激烈冲突的场所。这一点可能给他们揭示出的不仅仅是告诉他们,我们的社会不是一个一致认同的社会,而是一个分化与冲突的社会——至少在关注正义的本性这一范围内是如此;而且也告诉他们,在某种程度上,这种分化与冲突乃是它们自身内部的。因为,我们中的许多人所受到的教育并不是一种连贯的思维方式和判断方式,而是一种由社会与文化的碎片混合物建立起来的教育,这些社会与文化的碎片是我们从不同的传统——我们的文化最初源出于这些传统(清教、天主教、基督教)——并在现代性发展的不同阶段和各个方面(法国启蒙运动、苏格兰启蒙运动、19世纪的经济自由主义、20世纪的政治自由主义)承袭而来的。在我们自身内以及在那些属于我们自己与他人之间的冲突问题上,这些分歧是如此的经常,以至于我们不得不面对这样一个问题:在这林林总总的互相对立、互不相容且对于我们的道德忠诚、社会忠诚和政治忠诚来说又是互竞不一的正义解释中,我们应当怎样决定?
试图通过探询假如借以引导我们行为的标准是合理性的标准的话,我们会接受哪一种系统的正义解释来回答这一问题,可能是十分自然的。所以,情况可能是这样的,即,要了解什么是正义,我们必须首先了解实践合理性对我们的要求是什么。然而,某位试图学会这一点的人马上就会遇到这样一种事实:关于一般实践合理性之本性和特殊实践合理性的种种争论,显然和有关正义的争论一样是多方面的和错综复杂的。故而,争论的一方认为,在实践上是合理的,就是要在计算每一种可能的选择性行为方针及其结果对人自身的损益之基础上行动。对立的一方则认定,在实践上是合理的行为,就是要在任何有理性的个人——能够有不带任何自我利益特权的公平个人——都会一致同意去服从的那些约束下来行动。第三方也会争辩,认为在实践上是合理的,就是以一种能够达到人类终极善和真正善的方式去行动。这样,第三个差异与冲突的层面便出现了。
关于现代政治秩序的最令人瞩目的事实之一,是它们都缺乏在其内部能系统探讨和引导那些基本分歧的制度化的论坛,更不用说做出任何试图解决这些分歧的尝试了。分歧事实本身时常不被人承认,时常被一种一致认同的花言巧语伪装起来。但一旦触及某一个问题时,如果该问题是一个复杂的问题,就像围绕越南战争发生的种种斗争,或者像围绕堕胎所产生的各种争论那样,这种关于正义和实践合理性问题的一致认同的幻想便立刻破灭了,这种根本分歧的表现在此方面被制度化到如此地步,以至于把这种单个的问题从这些分歧所由产生的各种不同的和不相容的信仰背景中抽象出来。在可能的情形下,这一点妨碍了人们把争论延伸到指示着各种背景信仰的基本原则的讨论上来,而这些基本原则指示着各种背景信仰。
私人公民因此便在绝大多数情况下对这些问题各随其愿。不难理解,他们中的那些不想放弃系统穷究这类问题的人,一般都只能发现两种主要类型的资源:即那些由现代学院哲学的种种探究和讨论所提供的资源和由那些诸如教会或宗派——宗教的或非宗教的宗派——或某种类型的政治联合体这样的、或多或少组织化了的共享信仰之共同体所提供的资源。这些资源实际上提供了什么呢?总体说来,现代学院哲学只是为一种更确切而充分的分歧定义提供了手段,而没有给趋向解决分歧的进步提供手段。那些关注正义问题和实践合理性问题的哲学家们,相互之间的分歧原本也和其他人一样尖锐繁多,因之,对如何回答这些问题似乎也无良方。他们的确成功地用比其他人更清晰更流畅的语言并在更广泛的论证范围里明确表述了各种对立的立场,但显然也不过如此而已。而且,反思一下,我们也许不应该对此感到惊奇。
比如,我们可以考虑一下一种乍看起来非常可信的关于我们应当如何着手解决这些问题——如果我们是有理性的——的哲学理论观点。诚如许多学院派哲学家们所一直认为的那样,合理性要求我们首先抛弃我们自己忠诚于相互竞争的理论中的任何一种理论,并使我们自己从那些我们一直习惯于借以理解我们的责任和我们的利益之社会关系的特殊性中抽离出来。他们一直在提示我们,只有这样做,我们才能达到一种真正的中立和公平,并以此一方式,达到普遍的观点,摆脱可能会影响我们的那种派性、偏颇和片面性。而且,唯有如此,我们才能合理地估价各种相互竞争的正义解释。
一个难题是,那些一致认可这种程序的人,然后又开始对精确的正义概念是什么和哪一种合理解释的结果是可以被人们接受的问题产生争执。甚至在这一难题产生之前,人们不得不问:通过采用这种程序,关键性问题是否就得到了解决呢?因为,人们可以争辩且一直都在争辩,这种合理性解释本身在两个相互联系的方面是有争议的:它的无偏私性要求(requirement of disinterestedness),事实上是偷偷摸摸地以一种特殊的党派性正义解释为前提假设的,即以稍后用来证明的自由主义的个体主义为前提假设的,它的明显中立性不过是一种表象,而它的存在于一种社会意义上的非现实存在才会合法达到的那些原则中的理想合理性概念,忽略了无法逃避的历史性和社会性情景关联特点(context-bound character),而这是任何实质性的合理性原则——无论是理论合理性原则,还是实践合理性原则——都必定具有的。
关于合理性特征的根本分歧必定是特别难以解决的。因为在最初开始时,人们已经在用此一方式而非彼一方式去探究这些有争议的问题,那些这样开始探究问题的人们将不得不假定,这些特殊的程序乃是合理遵循的程序。某种程度的循环迂回是不可排除的。而且当争论观点之间的分歧是如此基本——就像在有关实践合理性的争论情形中那样——时,这些争论甚至会延伸到对如何开始讨论以解决这些相同分歧这一问题的回答之中。
亚里士多德在《形而上学》第3部中谈到,任何一个否认基本逻辑律、非矛盾律并准备通过进入论辩来为他或她的见解辩护的人,实际上,都不可避免地依赖于他或她想反对的那种逻辑律本身。而且对于其他的逻辑律来说,也许可以建立起与之相平行的辩护。但是,即便亚里士多德成功地——我相信他是成功的——表明了,任何一个明白逻辑律的人若否认它们,都不可能还是合乎理性的,对逻辑律的遵守也只是合理性——无论是理论的合理性还是实践的合理性——的一个必要条件而非充分条件。必须给遵守逻辑加上一点,以证明把合理性归于某人自己或归于他人、归于探询的方式或归于信念的证明,抑或是归于行动的方针或归于行动的证明是正当合理的。这就是,弄清楚在什么地方产生了有关合理性之基本本性的分歧,且延伸到了有关如何在这些分歧的表面开始才是合理恰当的问题之分歧。所以,现代学院哲学给我们提供的资源使我们能够获得重新的规定,但这些资源本身似乎并不解决相互遭遇到的、基于各自忠诚的对立主张之疑难问题,这些主张是由相互冲突的正义和合理性之解释的对立者们提出的。
在我们的社会中,唯一普遍适合于这些个人的另一种不同资源,是通过对这样一些群体中的某一群体的参与所提供的资源,而这些群体的思想和行动是受某种与众不同的、对正义和实践合理性已经具有牢固确信地职业者指示的。那些曾经求助于或依然求助于学院派哲学家的人,曾经希望或依然希望因此而获得一套充分的论据。凭借这套论据,他们便可以保证他们自己和别人都能确保自身观点的正当合理。相反,那些求助于一套具体体现在群体生活之中的信念的人,则信任某些个人而不信任什么论据。这样一来,他们就无法逃避对他们的承诺有某种任意武断的指责,然而,一种指责往往会轻视它所指责的那些人。为什么这种指责会这样无足轻重呢?
这部分地是由于在我们的文化中存在着一种对权力采取普遍犬儒主义的态度,甚至是对非常基本的问题所具有的相关性采取普遍犬儒主义态度的问题。信仰主义不仅在那些新教教会的成员中间,而且在各种公开赞成信仰主义的运动中,都有着大量的信奉者。这一点并不是总能说清楚的,所以有大量的世俗信仰主义者。这部分地是由于那些受到指责的人有一种强烈的、有时也是有道理的怀疑。这些人认为,那些这样指责他们的人在很大程度上不是因为他们真正为合理的论据所驱使,而是通过诉诸某种论据,便可以履行一种有利于他们自己的利益和特权的权力;他们一直都在僭称某一阶层的利益和特权,出于他们自己的目的,花言巧语地利用论据为其利益和特权辩护。
这就是说,论据在某些圈内已经逐渐地不被理解为合理性的表达,而是被理解为武器,即被理解为用以调度那些可以提供律师、学究、经济学家和记者的职业技巧之关键部分的技术,而这些职业者们却因此使人们无法流畅而清楚地进行辩证对话。因此,在下述方面便存在一种值得注意的协调一致,在此方面,各个迥然不同的社会群体和文化群体显然都要正视相互的承诺。对《纽约时代周刊》的读者来说,或者至少是对其部分读者来说,都会分享那些作者们的预先假设:即教区的居民将从这本杂志中获得丰富而堪以自贺的自由主义启蒙,而那些福音派原教旨主义的教徒们似乎不合时宜,没有得到这种启蒙。但是,对于这些教徒们来说,那些读者正像他们自己仅仅是一些没有认识到他们究竟是谁的人一样,他们不过是一个处于前理性信仰状态中的共同体,因而这些读者没有任何资格来指责他们或任何他人是非理性的。
因此,我们寄居于一种文化之中,在该文化中,一种无法达到对正义和实践合理性本性的一致合理正当结论的无能性,与那种把相互竞争的社会归于相互对立和冲突的、得不到合理证明支持的确信上的求助是共同存在的。无论是学院派哲学的声音,还是别的学院派学说的声音,抑或是那些党派性准文化的声音,都没有能够给普通公民提供一种有关这些问题的具有合理证明的统一确信。因此,涉及正义和实践合理性的争论性问题都要在公共领域里处理,但不是作为一个合理探询的问题来处理,而毋宁是作为选择性和不相容的前提之申言(assertion)与反申言(counterassertion)的问题来处理。
这一情况是怎么造成的呢?答案有两个部分,而每一个部分都与启蒙运动及其随后的历史有关。为公共领域的争论提高合理证明的标准和方法——通过这些标准和方法,每一生活领域里的行动之选择性方针都可以评定为正义的或非正义的、合理的或不合理的、开明的或不开明的——乃是启蒙运动的一个主要志向,这一志向的系统贯彻本身曾是一个伟大的成就。所以,人们希望理性能够取代权威和传统。合理证明只求助于这样一些原则,它们是任何有理性的个人都不可否认的,因而也是独立于所有社会与文化特殊性之外的,而启蒙运动的思想家们把这些社会和文化的特殊性当成特殊时空中纯粹偶然的理性的外饰。而且,这种合理证明可能不外乎是启蒙运动的思想家们所说的那种东西,即它是在后启蒙运动的文化与社会秩序中,逐渐为人们所接受的那种东西,至少是为广大的文化人所接受的那种东西。
然而,无论是启蒙运动的思想家,还是他们的继承者们,对于那些所有有理性的个人都不会否认的原则究竟是什么都无法达到一致。“百科全书”派的作者们提出了一种答案;卢梭提出了第二种答案;边沁提出了第三种答案;康德提出了第四种答案;苏格兰常识派哲学家和他们的法国信徒与美国信徒们却提出了第五种答案。在随后的历史中,也没有能减少这种分歧的程度,而毋宁扩大了这种分歧。结果,启蒙运动的遗产便成了一种被证明是不可能实现的一个合理证明之理想的临时规定。而且,关键是因此推导出在我们的文化内使确信与合理证明达于统一的无能性。在那种学院派哲学内部,继承启蒙运动哲学对合理证明本性之探讨的后裔们的研究,虽日益精致,却依然是众说纷纭。在文化生活、政治生活、道德生活和宗教生活中,后启蒙运动的确信却在合理性探究之外有效地获得了她自身的生命。
因此,值得探询的是,启蒙运动是否能以第二种方式对我们现存的状况有所贡献——不是通过她在宣传其与众不同的学说所导致的成就,而是通过她成功地排除了某种观点来如此做。有没有某种我们在启蒙运动的世界观中找不到的理解样式——凭借这种方式,可以为重新统一有关正义和合理探究与合理证明这类问题提供概念资源和理论资源——呢?努力解答这一问题,以使我们自己不再由于继续接受启蒙运动的标准而陷入困境(也许并不是漫不经心地),将是重要的。我们已经有最充分的理由设想,那些标准是无法达到的。因此,我们也预先知道了从启蒙运动及其追随者的立场出发,任何对选择性理解样式的说明都将不可避免地被作为一种更具争议性的观点,无法证明它自身最终比启蒙运动的对手们的观点正确。任何想要提供一种截然不同的选择性立场的企图都将发现,从启蒙运动本身的立场出发,在合理性问题上,许多方面都是不能令人满意的。因而不可避免的情况便是:对那些忠诚于占支配性地位的现存秩序之理智样式和文化样式的人来说,这样一种企图应该是不可接受的、应予拒斥的。同时,由于我们将要介绍的是一套关于合理证明及其要求的主张,所以同样也容易开罪那些以非合理的确信来蔑视这种要求的人。
那么,有没有这样一种选择性的理解样式呢?启蒙运动剥夺了我们的什么东西?所以,我将论证:启蒙运动使我们在绝大多数情况下盲目无知的、需要我们现在重新发现的,是一种传统,或一种概念。按照这种传统或概念,合理证明的标准本身是从一种历史中凸显出来的,也是该历史的一部分。在这一历史中,它们是通过这样一种方式而被证明是正确的:即在同一传统的历史中,它们以此方式而超越了他们前辈的局限,弥补了他们前辈的缺陷。当然,并非所有传统都能使它们的合理探究具体化为它们自身的一个构成性部分,而且,那些因为把传统当作是合理探究的对头而抛弃传统的启蒙运动思想家们在某些情形下也是对的。但是,他们这样做却使他们自己和别人模糊了对至少是他们如此强烈反对的某些思想体系之本性的认识。这当然不全是他们的过错。
对于那些生活在一种运作良好的社会与理智传统之中的人们来说,传统的事实——即他们活动和探究的前提预制(presupposition)——很可能还是正义的,亦是那种没有清楚表达的前提预制,这些前提预制本身永远都不是关注和探究的对象。的确,一般说来,只有当传统业已失败并已分崩离析时,或者是当它们受到挑战时,它们的信奉者才会意识到它们是传统并开始把它们理论化。所以,那种宣称只有把古代、中世纪乃至近代早期的绝大多数主要的道德思想家和形上思想家置于传统——在这些传统中,合理性的探究是其中心的和构成性的部分——的情境(context)中才能充分地了解他们的主张,无论如何都包含这样的主张,即认为,这些思想家本身并不关注这些传统的本性,更不用说去充分说明这些传统的本性了。那些明确地把传统作为其研究课题的思想家,一般说来是较晚时期的思想家,诸如艾德蒙德·布尔克和约翰·亨利·纽曼,他们已经在某些方面或其他方面与他们将之理论化的那些传统疏远开来了,或者说他们一直都是这样与那些传统疏远着。布尔克的理论化工作不大成功;纽曼的理论化工作则甚有灼见;但两人都意识到了传统与其他东西之间存在着一种尖锐的对峙,这种对峙不适合于解释我所关注的较早时期的那种传统的居民生活。
只有牢记以下四点考虑,一种与理智传统和社会传统不可分离的合理性探究概念——该合理性概念具体体现在这种理智和社会的传统之中——才能不被误解。第一点考虑我们已经触及了:人们所熟悉的以这种探究形式进行的合理证明的概念在本质上是历史的。证明即是叙述(narrate)迄今为止的论证是如何进行的。那些在这种探究和证明的传统内建构理论的人,常常以一种结构来提供各种理论,按照这种结构,某些论点便具有第一原理的特性;而在这样一种理论内部,另一些主张将由于是从这些原理中推导出来的而被证明是正当合理的。但是,证明这些第一原理正当合理的东西,或者反过来说,这些第一原理作为其一部分的理论之整体结构,却具有相对于所有先行的在这种特殊传统内努力系统阐述这些理论和原理之尝试的合理优先性。无论如何,这不是一个哪些第一原理可以为所有有理性的个人接受的问题——除非我们把对这样一种历史的领悟和认同包括在成为一个有理性的个人的条件之中,而该历史的发展顶峰便是这种特殊理论结构的建构,也许正如亚里士多德部分所做的那样。
第二点考虑是,在这些传统内,与启蒙运动之样式殊为不同的,不仅仅是合理证明的样式。而且,人们把必须给予证明的东西也设想成极为不同的。根据启蒙运动的理论,发生争执的是各种对立的学说,这些学说事实上可能一直都是在特殊的时空内加以精心论证的。但是,它们的内容、它们的真假以及它们是否拥有合理的证明,都与它们的历史起源无关。按照这种观点来看,一般思想史和特殊哲学史乃是一种与那些探究关于被当作永恒真理问题和合理证明问题的学科完全不同的学科。这种历史关注于:谁说了什么或谁写了什么(这些所言书中的论证实际上被引来支持或反对某些观点)?谁影响了谁?等等。
与之相对,从被构成性传统(tradition-constituted)和构成性传统(tradition-constitutive)的立场来看,一种特殊的学说所主张的,恰恰总是它实际上如何发展的问题;是其系统阐述的语言学特殊性的问题;是在该时空中必须否定什么的问题;以及假如它曾想要得到申言(be asserted)的话,它的申言曾在该时空里预先设定了什么的问题;等等。学说、论点和论证都要按照历史情境来加以理解。当然,这并不必然推出下述结论:即相同的学说或相同的论证不会重新出现在不同的情境之中;也不能由此推出,不能提出永恒真理的主张。相反,正是为各种学说所提出的这些主张,表明了这些学说的系统阐述是有时间限定的,而永恒性(timelessness)概念本身乃是一个带有历史性的概念,在某些类型的情境中,它根本不是它在另一些类型的情境中所是的同一个概念。
所以,合理性——无论是理论合理性,还是实践合理性——本身是带有一种历史的概念;的确,由于有着探究传统的多样性,由于它们都带有历史性,因而事实将证明,存在着多种合理性而不是一种合理性,正如事实也将证明,存在着多种正义而不是一种正义一样。而且,正是在这一点上,我们必须牢记第三种考虑,因为正是根据这一考虑,我们将能理解地把握住启蒙运动的信奉者们。这样,那些信奉者们将会说,你们责备我们无能解决关于任何有理性的个人都必须赞成的原则之各种对立主张之间的分歧,但是,你们相反地正在使我们面临一种传统的多样性,而每一种传统都有其自身特殊的合理证明的样式。所以,可以肯定,结果必定也是一种相同的无力解决根本分歧的无能性。
对此,多种传统合理性的支持者可有两方面的回答:一旦传统的多样性得到了恰当的描述,一种更好地对各种立场之多样性的解释就会比启蒙运动或者它的后继者们所能提供的解释更为合适;承认探究传统的多样性,并承认每一种探究传统都带有它自身特殊的合理证明样式,并不蕴涵各种相互对立、互不相容的传统之间的差异无法得到合理的解决。他们怎样才能得到合理的解决,在什么样的条件下才能得到合理的解决,是一个只有在预先理解了这些传统业已获得的本性之后才能理解的问题。从合理探究传统的立场来看,多样性的问题是不会取消的,但可以用一种使其成为合理解决的方式将之转化。
最后,关键的一点考虑是,被构成性传统和构成性传统的合理探究概念不能在撇开其例证的情况下加以解释。我认为,例证对于所有的概念来说都适用;但在某些情况下不忽视这些例证要比在另一些情况下更为重要。在本书中,我将用例证来说明这一概念的四种传统都是重要的,个中理由,并非唯一。每一种传统都是我们自己文化的背景历史的一部分。每一种传统在其自身内部都有一种与众不同的正义和实践合理性的解释。每一种传统都进入了(至少是与其他传统中的某一种传统的)各种对抗性的关系或联盟关系,甚至达到某种综合;或者是相继进入这两类关系。然则,它们都展示了迥然不同的发展模式。
所以,亚里士多德式的正义和实践合理性的解释是从古代城邦的冲突中凸显出来的,但随后却是由阿奎那以一种逃避城邦限制的方式加以发展了。所以,奥古斯丁式的基督教见解在中世纪时期便进入了复杂的对抗性关系之中;稍后又进入了一种综合;再后又进入与亚里士多德主义的持续对抗。所以,在后来一种殊为不同的文化情境中,奥古斯丁式的基督教(现在是一种加尔文主义的形式)与亚里士多德主义(现为一种文艺复兴的翻版)在17世纪的苏格兰进入了一种新的共生关系之中。所以,随之便产生了这样一种传统,该传统却又在它达到其辉煌顶峰的时候遭到了来自内部由休谟掀起的颠覆。最后是现代自由主义,它在与所有传统的对抗中产生,但也已经逐步使它自身转化成了现在即使是它的一些信奉者们也可以清楚认识到的更为传统的传统。
还有一些其他的被构成性传统探究的实例,它们不仅理应得到重视,而且省略它们将使我的论证很不完善,这一切是不可否认的。有三种传统不得不特别提示一下。首先,奥古斯丁式的基督教从其《圣经》来源中衍生出来的是一个故事,这个故事的副本是犹太教的历史。在犹太教的历史里,那种把犹太教全部经文[1]的研究贡献于哲学的奉献性研究的关系产生了多种探究传统。但是,在所有传统的历史中,这是一种必须由它的信奉者们来书写的传统,也许在这一点上它比别的传统更为突出;尤其是对于一个奥古斯丁式的基督教徒来说,例如我本人,就想用一种我觉得能够书写我自己传统的历史之方式来书写它,这种做法可能是很粗陋离题的。基督教徒迫切需要倾听犹太教徒的声音。试图代他们说话,甚至是代表那种不幸的虚构即所谓的犹太基督教传统来代他们说话的企图,这永远都是可悲可叹的。
其次,我试图就休谟对正义和理性在行为发生中的地位的解释来给予他应得的评价。由于我也试图这样来评价康德,所以本书可能会显得很长。但是,整个普鲁士传统——在该传统中,公共法律与路德的神学被混淆在一起;康德、费希特和黑格尔都曾力图使这一传统普遍化,但他们都失败了——显然与我已经给予说明的苏格兰传统具有同等的重要性,所以本书尚需做更多的事情。
最后,至少也是重要的一点,伊斯兰教思潮也需要注意,这不仅仅是因为它本身的缘故,而且也由于它对亚里士多德传统做出了很大的贡献。但这一部分我也不得不省略。而且最后,我将试图告诉大家的这个故事也需要加以充实,不仅需要犹太教的、伊斯兰教的和其他后《圣经》的叙述来加以补充;而且也需要与其形成鲜明对照的那些传统的叙述,如在印度和中国产生的那些传统的叙述来加以补充。对这种不完善的承认虽然并没有改正这种不完善,但至少澄清了我的撰作事业所具有的种种局限。
就其本性来说,这种撰作必须采取叙述的形式,至少开始时应当如此。一种探究传统面对该传统内部的人们和它外部的人们所必须说的东西,是无法用任何其他方式来揭示的。做一个传统的信奉者,总要在其传统的发展中表演新的角色;理解另一种传统,则是以最好的方式尽量去提供在想象性和概念性意义上适合于自己传统的——稍后我们将看到这会产生的问题——一个信奉者能够给出的那种解释。而且由于在一种得到良好发展的探究传统内部,它应当书写的、迄今为止的历史是如何发展的问题,在本质上乃是一个在该传统内部可以给出各种不同和相互冲突之答案的诸问题中的一种。一般说来,叙述工作本身包含着参与冲突。因此,我要强调那种我不得不开始参与的、传统内部的冲突的必要地位。