由于路德教的失败主义和加尔文主义者的蒙昧主义倾向，宗教改革必须被视为对文艺复兴击败宗教改革作出了贡献的原因。宗教改革没有把对恩典的最终回答与一切直接或间接的罪的问题联系起来，没有对生活作出回答。因此，它没有启发人们去认识在各种可见的历史和社会状况中实现真与善的增长的可能性和限制。
这种失败主义只是对宗教改革的失败作出贡献的原因，因为在过去的世纪中历史乐观主义的一般气氛似乎驳斥了在宗教改革中表现为真实的东西；正如它似乎对文艺复兴中正确与错误的东西都有效。然而，在文艺复兴中存在着一种小小的倾向，强调要区别正确与错误，要区别它的最终生活观和历史观方面的真理和它错误地把这种有帮助作用的真理用于间接的文化和社会组织问题。
但当我们面对给我们时代的文化重新定向这一任务时，小心区别每一运动中的正确方面与错误方面就变得非常重要。在努力作出这样的判断时，当然会有一种强大的自以为是的成分，而在那些持不同意见的人看来，这些判断是不能容忍的。但对那些发现这些判断有效的人来说这些判断是可以容忍的，人们认识到它们是在“恐惧和颤抖”中作出来的，至少在当代历史中部分有效。
如果我们对近代历史的解读完全正确，那么它是动态发展的。对乐观主义的驳斥、各种近代宗教与文化的运动，全都内在地联系在一起，被我们广义地定义为“文艺复兴”。按照同一标准，宗教改革的基本真理是有效的，但它在所有直接和间接的生活问题上所持的蒙昧主义和失败主义应当受到责难。
近代历史的“逻辑”，这个说法听起来相当大，但可以非常简单地加以确定。一方面，扩展一切形式的知识、发明机械的和社会的技术、人的力量和历史潜力的相应发展以及由此产生的人类社团在范围和复杂性上的增长，这些都非常清楚地证明了集体的或总体的生活形式以及个人的生活形式都在增长；另一方面，历史的进程，尤其是已经过去了的两个世纪，已经证明把增长等同为进步是错误的。我们已经学习或必须学习生活的每一种新发展，尤其要从当代历史的悲剧中学习，无论是在个人的还是在社会的意义上，这些新发展都在向我们呈现出在历史中实现善的新的可能性，我们有义务对这些新的可能性作出回应；但我们在每一新高度都会面临新的困难，这种历史成就的新高度并没有使我们解除一切历史中的生命都是主体这一观点所带来的矛盾和晦涩。换言之，我们已经学会了历史并不是它自己的救赎者。在终极意义上，“漫长”的历史并不比“短暂”的历史更能得到拯救。近代历史的晚期发展赋予基督教信仰的宗教改革版本以新的相关性。给这个历史教训确定如此重大的借鉴意义并不需要表示歉意。福音书包含的真理不能在人的智慧中发现。然而它可以在人的智慧和人的善良认识到自身限制时被发现；创造性的绝望导致信仰。信仰一旦产生，也就变成真正的能从原本无意义的生活和历史中产生“意义”的智慧。这对各个时代的个人来说都是可能的，无论所处的历史环境如何。
但是我们无法否认，历史环境可以或多或少地有利于“上帝的悲哀”的介入，促使人的改悔。历史上有过一些有希望的时期，基督教的信仰与之似乎没有什么关联，因为历史本身似乎既能提供基督教信仰在上帝那里发现通过基督所启示的审判和救赎。当诸如此类的希望的空洞性被完全揭露时，还有另外一些理想破灭的时期。我们已经度过了这样一些有希望的世纪，而我们现在正处在理想破灭期。这些历史上的有希望的世纪几乎已经摧毁了把基督教的信仰当作近代文化与文明的潜在力量的看法。我们并不认为在这个理想破灭时期自己必定要复兴基督教信仰。我们要做的只是重建它的关联。对那种导致新信仰的创造性的绝望来说，总会有绝望的替代物，总会有“世人的悲哀”。
然而，近代人若是有助于我们发现生活的意义而不把一种失败的自信仅仅放在历史性的增长上，那么我们必须说，这要归功于把福音真理传播给这个世代的人，我们要接受而不是拒斥那些在充满偏见和教派之争的世纪里学到的关于生活与历史的真理。这一点更加重要，因为他们所学到的内容包括整个《圣经》先知的历史观，按其最纯粹的形式来看，它总是把历史视为动态的，也就是说朝着一个终点运动。
因此需要有一种新的综合。这种综合必须包括《圣经》宗教恩典的两个层面，还得加上近代历史带来的启示、文艺复兴和宗教改革对历史的解释，要把目标对准那个关于恩典的悖论。简要地说来，一方面它意味着承认历史中的生活必然充满着不确定的可能性。不存在任何个人的或低级的灵性状态、文化的或科学的任务、社会或政治的问题，人们在其中不会面临新的实现善和义务的可能性。另一方面它意味着每一种完成生活的努力和意愿，无论是集体的还是个人的，每一种超越历史矛盾的愿望或最终消灭历史的腐败的努力和愿望，必须公开进行否定。
由于文艺复兴和宗教改革已经使基督教悖论的两方面意义都变得更加清晰，所以我们可以肯定，想要回复到古老的，亦即中世纪的综合大有人在，但这样做是不可能的。
中世纪天主教的综合是不适宜的，因为它的依据是调和恩典的两个层面。这种综合阻遏了每一层面的发展。它限制了恩典对人为的和历史的体制所起的作用，因此它的完成生活的观念受到伤害。在灵性和道德领域，这就意味着恩典局限于受体制控制并调配的圣礼。由于“恩典”的力量和可能性超越一切人的可能性，这就意味着这样做是把上帝的自由限制在有限的人的范围之内，但这是不可容忍的。耶稣对尼哥底母说：“风随着意思吹。”［57］这是对神的恩典在历史中的自由的一个鲜明的描述，它创造奇迹而无须任何祭司或教会的“批准”。因为在社会道德领域中有些最重要的发展不顾神圣教会的反对而在近代生活中产生，而当时的教会把社会正义愚蠢地限制在封建社会的基本生活条件之中，近代文化仍旧要通过强烈憎恨这样的教会来形成，这是可以理解的。
天主教在文化领域中的综合同样无益。相信没有一种精致的哲学或科学可以使我们通向福音中包含的真理，这是一回事；而允许人为的体制控制整个文化过程，为的是防止科学和哲学反对福音的权威，这是另一回事。当福音对人类一切文化的最终权威就这样变形为一种历史的和人为的体制时，祭司的骄傲就不可避免地与一种权威混合在一起，而这种权威在终极意义上只能超越一切人为的状态与成就。如果一种人的权威给人们在其中追求真理的条件加上限制和限定，那么在一种追求生活与历史的最终真理和依据信仰对其加以理解的意图中，重要的真理不可避免地受到压制，有价值的文化抱负会受到阻遏。
各个文化部门的真实状况是，通过分析位于存在的每一层次上的事物之间的关系，无论是地理的还是生物的、社会的还是心理的、历史的还是哲学的，人的心灵能够发现和解释不确定的多种多样的意义体系及其相关的事物。如果这些次一级的意义领域弄清楚了，那么它们就会增进我们对存在性质的理解，也能增强我们对实在的认识。它们还可以作好向导，指导我们的行为和行动，无论我们是去开发自然还是去控制社会力量，或是去规范个人生活。如果这种努力是为了把任何一个次级意义领域当作理解整个意义的线索，那么这种文化上的追求就与偶像崇拜有关了。为生活的意义找了一个不成熟的源泉和目的，也就是说找了一个并不是真正的上帝的神，找了一个并非真正的最终审判的原则，或者说找了一个并非最终能得到救赎的拯救或完成生活的过程。
自由地追求知识会导致各种形式的偶像崇拜，这也许是不可避免的。会有某些哲学声称以某种意义体系理解了世界，这种理解优于基督教信仰在其中发现的悲剧性的、悖论性的意义。会有社会哲学家确信自己已经找到了一条在历史中寻求完全的兄弟情谊的道路。会有心理技术专家自称能解除人类存在的一切焦虑，并由此解决人类的腐败。甚至会有一种工程学的计划，仅仅通过增加舒适来完成生命。
福音的真理不能理解为通过任何人的权威的干预来反对上述企图。使文化摆脱偶像崇拜的努力是不聪明的，因为真理必定要受到谬误的压制。让我们来看一下那个关于麦子和稗子的寓言：“容这两样一齐长，等着收割。当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧；惟有麦子，要收在仓里。”［58］
这样的努力肯定也会夭折，因为人们若是没有发现那些在他们看来是终极真理的谬误，福音的真理就不可能成为有效的，在那完全无意义的深渊边缘是他们那些最有吸引力的意义体系。换言之，基督教的信仰必须更加自由地与所有人的文化生活中的力量和抱负来往，而不是去允许一种中世纪教会建立过的文化与信仰的综合。
但是另一方面，宗教改革由于不能在文化中发现最终智慧而具有否定一切间接文化任务的倾向，漠视在历史中获得一种更加宽容的兄弟情谊的义务，因为这样的成就缺乏拯救，这些同样也是不能认可的。我们时代的文艺复兴精神已经粗略地把天主教和新教教会当作文化和社会的蒙昧主义。人们几乎不了解这两种形式的基督教在策略上有多么大的不同。如果说其中一个是蒙昧主义，那是因为它不成熟地限制了对知识的追求和社会制度的发展。如果说另一个是蒙昧主义，那是因为它漠视一切人都必须考虑的思想和生活问题，尽管这些问题中并不包含最终的拯救，或是因为它用一种包含在《圣经》中的新权威来制造生活的终极意义，以此替代所有次级意义领域，或者排斥建立这些次级领域的必要性。
任何文化与基督教信仰之间的有效综合，也是恩典的两个层面的综合，一定不能从一些直接或间接的人的处境中抽象出人的最终处境。没有一种社会或道德的义务会不要求我们一方面去实现更高的善的可能性，另一方面去揭示历史中的善的有限性。没有一种生活的奥秘或偶然关系的复杂性对好奇的心灵不能产生要去理解它的吸引力，而要理解奥秘就要依靠精细的考察。因此，如果我们不能勤奋地追求近似正确的答案和解决方案，就没有办法理解人类存在的终极问题。不把最终的解决方案与一切近似的可能的解决方案始终联系在一起，那么也就不会有任何有效的最终解决方案。在这一点上，文艺复兴的视野比天主教的或宗教改革的视野更加真实。
宗教改革必定要对这种综合作出重要贡献的地方在于它驳斥了天主教和文艺复兴对完成生活和完成历史的看法，这种完成要么是依靠恩典，要么是依靠人的天赋能力或在历史过程中获得的能力。在这个地方，宗教改革重新发现了蕴藏在《旧约》先知主义并在《新约》中进一步明晰了的关于生活和历史的终极真理。在这个意义上，宗教改革的启示意义超过了天主教的综合包含着的启示，这种启示不能按照这种综合所达到的希腊主义和先知主义的调和来加以说明。
强调在所有历史的有限性和腐败中完成生命的可能性和应尽的义务，恩典的这两个层面蕴涵着历史是一个有意义的过程，但历史不能自我完成，因此就要在某一点上接受上帝的审判和怜悯来实现完成。基督教神人合一的教义包含着上帝的怜悯和上帝的愤怒之间的悖论，然而正是由于这一观念的悖论性质，因此它才成为解释历史的最终钥匙。上帝的怜悯与愤怒是历史的严肃性的象征。善与恶之间的区别是重要的，具有终极意义。善的实现必须严肃地进行，因为能“收入仓里的”是与稗子分开的麦子，也就是说，处在无限变动之中的善具有超越变动的意义。
另一方面，上帝的仁慈在奇怪地实现上帝的审判，但又与审判相矛盾，它指的是一切历史上的善的不完全，一切历史成就中都有邪恶的腐败，一切历史的意义体系都不完全，因为其中没有永恒的仁慈，不知道如何摧毁和转变自身中的邪恶。
因此，基督教的神人合一教义不是某种不可理解的迷信的残余，也不是一个完全不可理解的信条。它对一个自信地注视着世界、相信人的心灵可以理解一切奥秘的智慧来说是不可理解的，在此意义上，它确实是人的智慧的另一面。然而，它象征性地包含着一切基督教的信仰，人必须做什么、人不能做什么、人做这些和不做这些的义务和最终能力、在历史中作决定的重要性和历史成就的重要性，以及这些事情在最终意义上的微不足道，在此意义上，它只是智慧的开始。
注释
［1］《物理学》，20页。
［2］参见温勒·基戈（Werner Jaeger）：《亚里士多德》，第8章。
［3］尽管亚里士多德信奉自然主义，但他的心理学仍独立于柏拉图，而且说亚里士多德哲学是隐秘的二元论可能是错误的。他的二元论已够明显的了。他相信没有肉体的生命是灵魂的常态，灵魂待在肉体中就是一种重病。参见基戈：《亚里士多德》，51页。
［4］斯多葛思想中有关人类理性与自然理性的混乱，在狄奥根尼·拉尔修（Diogenes La?rtus，公元前412—前323）关于芝诺思想的阐释中已尽显无遗，而这种混乱从未间断地一直存在，直到18世纪的学说，还在从斯多葛学派借用这类学说。他写道：“当有理智的动物被赋予象征更为尊贵的理性时，它们的生命与自然的一致也就意味着与理性的一致。因为，理性就像一位驾驭冲动和欲望的艺术家。因此芝诺认为，生活的目的就是和谐地生活在自然中，即过美德的生活；因为自然所导向的便是美德。另一方面，美德生活是与我们经历的自然过程相一致的，我们人类本性就是宇宙本性的一部分。”（《狄奥根尼·拉尔修》，第7卷，85页）
［5］尼采在他的《悲剧的诞生》中认为，古希腊戏剧家过于表现其活力主义哲学。悲剧的意义恰好在于那种不可调和的冲突，该冲突就是古希腊思想中有关奥林匹克原则与酒神原则（庄严原则与疯狂原则），理性原则与活力原则之间的较量。引人注目的是，宙斯，这位秩序和权衡之神，一直以最后的仲裁者身份出现在古希腊悲剧中。
［6］参见S.H.巴切勒（Butcher）：《希腊人的抑郁》，载《希腊天才的若干方面》。
［7］参见E.毕文（Bevan）：《斯多葛学派与怀疑主义》，100页。
［8］《文化的批评与展望》，第6章，第13节。
［9］有关这方面的一些重要文献有曼内蒂（Manetti）：《优秀人类的尊严》；瓦拉（Valla）：《决意的自由》；彭波拉奇（Pompanazzi）：《命运与前定的决意自由》；皮科：《论人的尊严》。
［10］除了其他书以外，可参见弗里兹·康克尔（Fritz Kunkel）：《性格、单独的个人和群体》。
［11］按纯社会学术语来解释“心灵”——即人类自由——的突现的诸种努力都自相矛盾，有时甚至到了滑稽的程度。故而，乔治·H.米德（George H.Mead）教授——她详细阐释了一种在美洲广为认可的社会行为学家的观点——在其《心灵、自我和社会》一书中，她论证道：“（我们的观点）必须与社会上关于心灵的偏颇观点清晰地区别开来。根据我们的观点，心灵只有在一个有组织的社会团体中才得以表达，然而在某种含义上它仍是一种自然天赋，一种个体有机体先天的或遗传的生物属性……而根据后一种观点，社会进程是以心灵作为其前提预设的，且在一定意义上它本身就是心灵的产物；与此观点直接相对，我们相反的观点是，认为心灵乃以社会进程作为其前提预设，且它本身就是社会进程的产物。我们这种观点的好处在于，对于心灵的来源和发展，该观点为我们提供了一个详细的解释，并且事实上作出了解释。”（224页）但当米德教授写下以下脚注——“因此，只有在人类社会中，只有在社会的关系及其相互作用的特殊复杂背景中，心灵才得以突现或才可以突现，而正是人的中枢神经系统才使以上这些社会关系及其相互作用在心理学上成为可能。所以，人显然是惟一具有或可以具有自我意识或拥有自我的生物有机体。”（235页）——时，这种以严格一致而著称的观点便丧失了它的一致性。
［12］弗兰兹·普非菲尔（Franz Pfeiffer）编：《梅斯特·艾克哈特》，第1卷，48页，C.艾文斯（C.Evans）。
［13］同上书，220页。
［14］《自然体系》，第2卷，8页。
［15］《自然体系》，第3卷，91页。
［16］同上。
［17］《论出版的自由》，22页。
［18］《边沁著作集》，第10卷，80页。
［19］《道德普遍原理》，第6章，第二部分。
［20］同上书，第6章。
［21］同上书，第6章，第一部分。
［22］《实证主义概论》，100、102页。
［23］《自由主义与社会行为》，82页。
［24］同上书，51页。
［25］《自由主义与社会行为》，71页。
［26］约瑟夫·拉腾纳（Joseph Ratner）：《约翰·杜威的哲学》，381页。
［27］约翰·杜威：《自由主义与社会行为》，76页。
［28］参见鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）：《神秘主义——东方与西方》。
［29］《论基督徒的自由》，261页。路德非常频繁地使用婚姻这个神秘的，也是保罗的比喻来描述灵魂与基督的合一。他说：“信仰的第三种无可比拟的恩典是：它使灵魂与基督合一，就好比妻子与丈夫合一，凭着这个奥秘，就如使徒所说，基督和灵魂合为一体。现在如果他们是一体的，如果这是一个真正的婚姻……在他们之间完成……那么，他们各自所拥有的都成为他们共同的，无论他们所拥有的是善还是恶；所以，无论拥有了基督的什么东西，那个信基督的灵魂都可以自夸为自己的，而无论什么东西属于这个灵魂，基督也都可以宣称这是他自己的。”“基督充满恩典、生命和拯救。灵魂充满罪恶、死亡和地狱。这些将归于基督，而恩典、生命和拯救将归于灵魂。”（同上书，264页）还可注意到，文中最后一段把公义的灌输视为与已经取得的公义联系在一起。
［30］同上书，270页。
［31］这一对善行实质的正确表述也包含着路德的一个错误。因为它认为“只凭着信仰”，而非“只凭着恩典”，才能找到和平。这就意味着人是由于接受了凭着信仰而得到的恩典，而非由于恩典本身，才成为具有决定作用的。这个错误使路德排斥任何能够在基督徒生活之外实现的善。因为他继续说：“不对，除非他先成为一名基督徒，否则他的工作根本就不会具有任何价值：它们实际上确实是不虔诚的、应受谴责的罪行。”（同上书，275页）
［32］魏玛（Weimar）编：《路德著作集》，第40卷，265页。
［33］参见W.贝特克（Werner Betcke）：《路德的社会思想》。路德对基督教伦理中爱的诫命的首要性的理解肯定比加尔文更加深刻。
［34］《加拉太书诠注》，93页。
［35］埃米尔·布伦纳：《神圣的命令》，72页。
［36］路德关于恩典与律法的关系的看法在他的《加拉太书诠注》中得到最清晰的表述。他说：“当保罗说基督把我们从律法下解救出来的时候，他讲的是整个律法，主要是责备、阻止、谴责良心的道德律法，而不是另外两种律法（法律和仪式）。因此我们说，道德律法或十诫的律法没有权力责备或恐吓良心，耶稣基督用他的恩典统治着良心，他已经把这种权力消灭了。”（《加拉太书诠注》，21页）
［37］埃米尔·布伦纳：《神圣的命令》，72～78页。
［38］在分析这个问题时，布伦纳不断地将道德义务的各种含义与“律法主义”混淆，也就是说把道德义务的限制与具体的行为准则相混淆。他写道：“律法主义者类型的人发现在与他的同胞打交道时不可能成为一个真正的个人。在他与邻居之间有某些非人的东西存在，‘观念’‘律法’……这些抽象的东西阻碍着他真实地看待他人。”这个说法用来谴责狭义的律法主义者也许是正确的，但是布伦纳把所有关于道德义务的经验都纳入这个术语之下，然后又说，“只在义务的意义上所行的善绝不是善。义务与真正的善是相互排斥的”（同上书，73～74页）。按照这个标准，那么历史上就几乎没有什么善可言了。假定我们承认，被吸收到完善的爱中来的各种意义上的义务不多。但是，凭借义务感的扩张而达到越来越高级的善的形式仍然是重要的。当我们面对同胞的宣言说我们决不能成为“律法主义者的”时候，我们并非是在用某些确定的正义标准衡量这些宣言。然而，我们可以用不安宁的良心掂量那些反对我们自身利益的宣言，并决定对他们行公义。这个完整的道德过程可以不涉及任何已知的“律法”。它可以是极为个人的。但它也仍旧可以缺乏完善的爱，而布伦纳似乎把这种完善的爱视为惟一对“律法主义”的解脱。
［39］参见《加拉太书诠注》。把这种严格区分宗教和世俗的自由观与约翰·密尔顿（John Milton）的观察作些比较是很有趣的。他说：“邪恶的基督徒思想上有基督徒专制的想法并非不合适，他们想要人们知道他们是基督徒，他们不仅在争取诞生的自由，而且寻求外界的接受，免得……这些从圣灵而生的人受到迫害……剥夺他们神圣的自由，这是我们的救世主用他自己的鲜血为他们换来的。”（《教会的世俗权力》）密尔顿宣称它“不适当地与我们争论奴隶制的问题，以我们的救世主为例”，基督确实以“我们的奴仆的形象出现，但一直保持着拯救我们的目的”。他问道，那些贡钱“上面刻着的是谁的像和铭文”？人们告诉他那是恺撒的像。他说：“那么把属于恺撒的东西给恺撒。……我们的自由不属于恺撒。自由是我们从上帝那里得来的赐福。”（《圣公会宣言》）这是对福音与社会问题之关系的另一种宗派主义的看法，这种看法是对的，而宗教改革在这个问题上的看法是错的。
［40］《加拉太书诠注》，2页。
［41］路德声称，农民要求消灭农奴制，“使一切人平等，这样就使基督的精神王国变成一个外在的、现世的王国。但这是不可能的！没有不平等的人，尘世的王国就不会存在。一定会有自由民和农奴，也一定会有统治者和臣民”（魏玛编：《路德著作集》，第18卷，326页）。“应当消灭农奴制，因为基督使我们自由，这种想法是邪恶的。基督赋予我们精神上的自由，为的是使我们能够抗拒魔鬼。”（同上书，333页）
［42］路德写信给农民说：“你们不能忍受他人对你们不公正的伤害，但你们想要自由、公正和善良……如果你们不想接受这样的权利（忍受的权利），那么你们最好放弃你们基督徒的名称，自己去找一个与你们的行为相应的名称，或者说基督也会来剥夺你们基督徒的名称。”（魏玛编：《路德著作集》，第18卷，309页）路德给那些国王们写信说：“一切事物都被造为自由的和公共的（《创世记》，1～2章）、他们全都平等地受洗，把这些都告诉农民没有什么好处。……因为摩西没有在《新约》中说任何东西，而我们的主基督赋予我们肉体和财产，置于恺撒和世俗的法律之下，他说：‘把属于恺撒的东西给恺撒。’”（魏玛编：《路德著作集》，第18卷，361页）《圣经》无错论者在一个事例中作出毫无保留的判断，而在另一个事例中则又作出完全相反的论断。
［43］《罗马书》，3：1～3。
［44］在激进的宗教改革思想推动下，社会道德领域内的失败主义可以深刻地用一位现代辩证神学家的观点来说明。汉斯·阿斯姆森（Hans Asmussen）写道：“这个家（世界）应当通过伦理行为尽可能被造就为美丽的，只要这个说法还是教会的信息，那么我们就是世俗主义的工具。……如果教会对这个世界和天堂说，让我们等着吧，那么认信这种信仰可能更好些。终止一切社会不公正、消灭战争，在你们做完这些以后，让我们继续等待。所有这些事在我们看来还不够使人类在道德和精神上达到最完善的程度。这对我们来说也还不够。……我仍将成为等待着的人们中的一员。因为我有福音，有好消息。我等待着死者复活和新生活的到来。”（《时代论》，1930）这段话显然有一种末世论的张力，属于基督教的历史观，允许摧毁历史的意义和剥夺一切历史任务以及对它们应尽的义务。埃米尔·布伦纳在伦理行为方面所得出的结论同样也是失败主义的，但比这位辩证神学家的结论更加有趣。他一方面允许对人类一切罪行进行宗教的最终观察，从而使一切巨大的差别消失。他说：“我们看到人生的真实目的如何被引导着去建构人生框架的‘秩序’，人们所寻求的目的有多么贫乏，而要达到这些目的所使用的方式又是多么卑鄙无耻。”另一方面，他又以这样一种方式解释“因信称义”的教义，导致一种自鸣得意地接受一切非正义行为。他宣布：“法官必须按照国家的现有法律进行审判，哪怕他个人认为这条法律是不公正的。在以这种方式行事时，如果他按照信仰的精神办事，那么他并没有作出‘妥协’。因为他知道自己不能创造一种更好的法律，而在这个世界上法律又是必需的；他也知道只要立法的人不公正……对世人们的生命终结而言……就不会有真正正义的法律体系。”（《神圣的命令》，253～255页）整个法制史已经表明，在新情况出现时，通过使用想象性的法律来维持法制传统下的生活所具有的重要性。幸运的是，总是有这么一些法官从来没有听说过这个因信称义的教义，因此总是凭着理智的良心尽可能公正地运用法律。
［45］参见埃米尔·布伦纳：《神圣的命令》，264页。
［46］加尔文：《基督教原理》，第3卷，第14章，第11节。
［47］同上书，第3章，第10节。
［48］同上书，第17章，第15节。
［49］同上书，第16章，第1节。
［50］同上书，第17章，第1节。
［51］同上书，第14章，第9节。
［52］同上书，第17章，第11节。
［53］基德：《欧洲大陆宗教改革运动文献汇编》，第1卷，798页。加尔文认为，“就像我们的自由应当服从仁慈一样，我们的仁慈应当服从信仰的纯洁。只有与仁慈联系起来我们才可称义，但我们一定不能因为爱邻居而冒犯上帝”（加尔文：《基督教原理》，第3卷，第19章，第13节）。
［54］《撒迦利亚书诠释》，第13章，第3节。
［55］这个问题将在下一章作更加详细的处理。加尔文强调克制肉体欲望，把公义等同为自我约束，这与他比较《圣经》式地把罪定义为骄傲不完全一致。他并不完全缺乏把爱理解为最终的善。他写道：“他的生活是最优秀的、最圣洁的，他尽可能卑微地生活。”（加尔文：《基督教原理》，第2卷，第8章，第54节）
［56］同上书，第6章，第1节。
［57］《约翰福音》，3：8。
［58］《马太福音》，13：30。
选译自莱茵霍尔德·尼布尔:《人的本性与命运》,第1卷,“人的本性”,第1章;第3章,第1～2节;第4章,第3节,伦敦,尼斯贝特出版有限公司,1943。张国栋译,万俊人校。
选译自莱茵霍尔德·尼布尔:《人的本性与命运》,第2卷,“人的命运”,第7章,伦敦,尼斯贝特出版有限公司,1943。王晓朝译。
[1] 阿伽门农之女，险被其父供神而牺牲。
[2] 底比斯王俄狄浦斯之女，因违抗禁令而自杀身亡。
[3] 本节在原文中编为第二节。
[4] “教会主义”指对教会法的恪守。
[5] 《马太福音》，25：24～25。中译文为《圣经》和合本译文。
[6] 本节在原文中编为第三节。
[7] 斯库拉（Scylla）是希腊神话中的六头女妖，住在意大利墨西那海的岩礁上。
[8] 卡律布狄斯（Charybdis）是希腊神话人物，因偷窃赫拉克勒斯的牛而被宙斯用雷击死，变成海中的大岩洞，每天吞吐海水，形成大漩涡。
[9] 玛哪（manna）是《圣经》中的天降食粮。
[10] 本节在原文中编为第四节。