任何政治哲学，只要认为自然冲动——即贪婪、权力意志和其他形式的自我维护——绝不可能完全由理性加以控制或使之升华的话，就必然会支持这样的政策：它企图以自然力量防止自然冲动的方法来控制人类历史的自然状态。如果强制、自我维护和冲突被认为是拯救社会可允许的必要手段，那么，如何得以避免不断的冲突和持续的暴政呢？什么东西可预防今日之拯救手段成为明天的奴役锁链呢？一种过分强硬的政治现实主义似乎会使社会陷入一种持久的战争状态。如果说没有强制就不可能有社会的团结，不造成社会的不公正就不可能有强制，并且若不进一步运用强制就不可能消灭不公正的话，那么，我们不是陷于无限的社会冲突循环中了吗？如果对相互冲突的自我利益不加以维护，就不可能控制自我利益，那又怎么使对立的要求避免成为无节制的呢？并且，如果必须用权力来摧毁权力，那么，如何能使这种新的权力合乎伦理呢？如果政治现实主义完全不相信社会中理性和道德因素的力量，那么，一种权力的不稳定的平衡似乎就成为社会能够渴求的最高目标。如果冲突着的社会力量的这种不稳定的平衡会产生暂时的社会和平与休战状态，那么，完全可以肯定，权力分配的某些意外混乱情况最终将会破坏平衡。即使这种混乱不会发生，那么从长远来看，由于权力平衡所产生并加强的社会敌视作用，平衡终究会遭到破坏。
最近30年的世界史似乎是这种现实主义后果的纯粹的悲剧性象征，因为它徒劳无功地努力用冲突去解决冲突。战前的和平乃是用权力平衡所保持的休战状态。这种和平因自动爆发的彼此间的恐惧和它本身所造成的敌意而遭到破坏。新的和平恰是一种强制造成的和平，只不过社会和政治力量的平衡更不及战前的那种平衡而已。以反对军国主义原则自居的国家增强了他们的军事力量，并用权力来维持暂时的和平。由于权力本身所造成的愤慨情绪，这种和平肯定要遭到破坏。
过分强硬的政治现实主义的这一不幸后果似乎证明，道德家以忠告所进行的干预是有道理的。道德家们用发展理性和良心来寻求和平，他们断言，持久的和平只能来自对利益与利益、权力与权力的合理的自愿的调整；并相信，这种调整只有通过合理控制自我利益和合理理解他人利益才有可能。道德家所指的事实是：冲突产生仇恨，仇恨又妨碍对利益的相互调整；而强制既可容易地用来消除不公正，也可同样容易地用来使不公正永恒化。所以，他们相信，除了发展社会理智和增加道德良知之外，没有任何东西可供社会一劳永逸地解决它本身的问题。然而，道德家可能像政治现实主义者一样，是危险的向导。他们通常都没有认识到，现代的任何社会的和平状态中都有不公正和强制因素存在。由于统治集团能够利用经济权力、宣传、政府之惯用做法和其他形式的非暴力权力达到自己的目的，所以这些形式中的强制因素是隐蔽的。由于认识不到上述形式的强制的真实性质，道德家就把一些被认为是不正当的道德责任强加于那些进步群体头上，因为他们用暴力方法去打破由强制的精巧形式所维持的和平。由于道德家并未充分认识到和平所隐藏的不公正，所以不可能理解那种要打破和平的欲望。要认识到这种不公正也不容易，因为它们存在于不平等中，而历史又使这种不平等神圣化了，而且传统又为之辩护。即使最有理性的道德家，如果未真正经受过这种不平等之苦，他们也会低估这种不平等的社会作用。过分地不加批判地赞扬合作和相互依存，就会接受传统的不公正，并导致偏爱有着巧妙形式的强制而不是具有明显形式的强制。
一种适当的政治道德必须公正对待道德家和政治现实主义者双方的见识，它将认识到人类社会绝不可能避免社会冲突，即使它扩大了社会合作的范围。一种适当的政治道德将试图拯救社会，使它免于陷入无益冲突的无限循环之中。但是，这不是想努力消除人类集体生活中的强制，而是想使强制减少到最低限度，并劝导人们使用一些与人类社会中的道德和理性因素最为相容的强制形式，并对使用强制的各种意图和目的作出区别。
一个合理的社会可能更为强调使用强制的各种目的和意图，而不是强调消除强制和冲突。如果强制明显的是服务于一种理性上可接受的社会目的，那么就将证明使用强制是合理的。如果强制服务于暂时的情绪，强制的使用就应受到谴责。在这几页中，我们一再不得不作出的结论就是平等，或者更明确地说，平等公正乃是社会最合理的终极目标。如果这一结论是正确的，那么为建立更广泛的平等的社会而产生的冲突就有一种道德上的正当理由，旨在使特权永恒化的人，必然竭力否定这些道德上的正当理由。所以，为国家、种族或阶级获得解放的战争与运用权力使帝国的法规和阶级统治永恒化这两种社会现象，就属于不同性质的道德范畴。被压迫者，无论他们是大英帝国的印度人，还是我们自己国内的黑人，或者是任何国家的产业工人，比起那些不得不采用强力维持其法规的人来，更有道德方面的权利向压迫者发出挑战。暴力冲突可能不是达到自由或平等的最好手段，但是这是一个必须暂缓讨论的问题。重要的是，首先要坚持平等与和平相比是一个更高的社会目标。虽然完全的平等也许不可能实现，但它是公正和平的理想的象征。从这种理想的观点看，当代的任何和平只不过是现存权力分配不公的现象内的暂时休战状态。人们主张消除权力的不平等，而它已凝结在当代任何一种和平局势中。如果过去的社会冲突无所补益，那么这并非完全由于在社会冲突中使用了暴力方法所致。暴力甚至在其目的是为了公正的时候，也可能导致不公正永恒化。但是，国际战争的暴力通常并不旨在消除一种不公正的经济制度，指出这一点是极其重要的。国际战争的暴力是用来处理同样包含着社会不公正的国家的现实的或幻想的苦难。一种旨在消除这些不公正的社会冲突和与公正问题无关而进行的社会冲突，属于性质上不同的范畴。在这一方面，马克思主义哲学较之和平主义更正确。如果和平主义者可以认为无产阶级谴责国际冲突和主张阶级斗争是不正当的，那么，无产阶级则坚决认为，消除强制乃是无益的理想，而合理使用强制则是拯救社会可能成功的途径。这种主张显然有其充分的理由。接受用目的来为达到目的的手段辩护的原则当然是危险的，但还有一种危险来自一种心安理得的情绪；任何参与社会冲突并具有这种情绪的群体都会用为自由平等而战的宣言来为自己辩护，而社会并没有绝对公正的法庭能够对这种要求加以判决。然而，人们渴望有一种公正的态度，希望用它来对这些要求和主张进行分析和评价。这乃是理性的事业，虽然它总包含着偏见，并且往往依从片面的观点。尽管还缺乏会引起争论的复杂的实例，但是，要发现最明显的社会剥夺权利的案例并不是不可能的。无论在什么时候，一个社会群体的权利因明显地受骗而丧失，那么提供一种特别的道德认可标准来维护它的权利就是理所当然的。的确，已达到大公无私高度的人类社会的任何一部分人常常都会本能地做这件事。反对土耳其的亚美尼亚人、反对英国的印度人、反对美国的菲律宾人、反对西班牙的古巴人、反对日本的朝鲜人，这些被压迫民族总是从中立社会共同体援引同情和道德认可的特殊标准。不幸的是，每一个国家的工人阶级却不能享受相同的同情标准，因为并不存在一个对待工人阶级有关要求的——就像对待被压迫民族有关要求一样——公平的中立社会共同体。在后一种情况下，国内总存在某些群体，它们并未直接卷入斗争，他们能够做到公正并且乐于这样做。所以，欧洲人同情我国被剥夺权利的黑人，而美国人对解放印度的斗争特别关心。
尽管偏爱和偏见实际上使每一个社会问题变得模糊不清，但是社会理智发展的总趋势是不支持社会特权的要求，并最终会剥夺这种要求。从这个意义上说，理性本身趋向于建立权力更大的平衡。一切社会权力在一定程度上都来自对物质工具即经济的或军事的手段的实际占有，但是，在很大程度上，它又取决于本身获得非理性的盲目服从、尊敬和敬畏的能力。就理性倾向于破除社会权力的这种根源而言，它有助于削弱强者的力量，增添弱者之力量。这与马克思所分析的“剥夺者被剥夺”意义有所不同。理性是剥去了剥夺者某些道德观念的外衣，揭露出它们的实质；并且，理性也揭露了剥夺者的同伙们某些社会和道德褒奖标准的实质。剥夺者无论是对自己良心的确认或者是对公平社会的赞成都是不可靠的。他们就像戴锁链的参孙[1]那样遭剥夺，既丧失了对自己良心的确认，又丧失了对公平社会的赞成，从而，他们已失去了相当程度的权力。但是，社会理性的力量还没有强大到足以保证这一发展将会导致权力的完全平等。然而，它却在为达到那个目的而起作用。理性的人们日益倾向于谴责国际战争的无益行为，并为被压迫民族和被压迫阶级的斗争而辩护——这一事实本身就证明，理性为何不可避免地要在社会政治之最终目的之间作出区分，并且它为什么认为平等的社会公正之目的乃是最合理的目的。
我们先前就已坚决主张，如果社会政策的目的被认为是合乎道德的与合乎理性的，那么对实现这一目的手段的选择就产生了某些实用主义的争论问题。这些争论问题与其说是伦理的，倒不如说是政治的。但这并不意味着这些问题缺乏道德意义，或者甚至当危险的政治工具用来为已被证明是合乎道德的目的服务时，道德理性不必防止对它们的滥用。显而易见，冲突和强制就是这样一些危险的工具。它们会产生如此之多的罪恶，以致必须摆脱这些罪恶才能拯救社会。所以，一个理智的社会将不会支持不加区别地乱用冲突和强制方法。如果理性就在于使强制成为实现一种道德理想的工具，那么，它不仅必须使之为最崇高的事业服务，而且它必须选择那些与社会的理性和道德力量最相容和最少危险的强制方式。道德理性必须学会如何使强制成为其盟友，而不冒“比鲁士胜利”的风险。[2]在那次胜利中，盟友们却利用胜利来谋私并使胜利遭到抹杀。
能够对强制的使用进行最明显的合理控制的方法就是使之受到公正法庭的监督，这种法庭并无使用强制力量来达到自私目的之企图。因此，社会要求有运用强制力量的权力，但却否认个人应有相同的权力。国家的政治权力乃是一种普遍得到认可的政府的功能。假定政府对公民之间出现的任何争端应该是不偏不倚的，则政府将能够合乎道德目的地运用它的权力。当政府运用同样权力反对国际纷争中的其他国家时，它就不会从公正观点去保证权力的合乎道德的运用。因此，当同样的强制权力运用于国内纷争时，可以表现出社会的公正；当运用于国际纷争时，则表现为是对更广大的人类群体利益的威胁。所以，要作出努力将有充分权力的各国组成一个社会共同体，使个别国家之权力处于国际监督之下。在公正地运用社会和政治强制与不公正地运用社会和政治强制之间作这种区别是一种正当的区别，但它有明确的界限。由于不可能达到理论所想象的那种公正，所以界限也是设定的。政府绝不可能完全处于整个社会共同体的控制之下，所以总有某些阶级——无论是经济霸主还是政治官僚——可能运用政府机构来为自己谋取特殊利益。这对国家和国家的共同体两者来说都是真实的。一个是有权力的阶级支配正义的实施，另一个是由有权力的国家来支配正义的实施。即使每一个社会共同体本身之内所存在的自发避免社会冲突的倾向和与社会不满根源相关的现象都不出现的话，那也总存在这样的可能性：国家不公正地运用政治权力去反对破坏其安宁的个人和群体，而不管他们的愤怒情绪多么正当。只要两个争论者的纷争不危害群体的生活和威望，那么，这个群体就可能公正地对待他们。但是无论在何处，当这种纷争影响到群体的秩序和威望时，它的公正态度就会消失。在萨柯-范齐泰案件中，沉着、礼貌和有高度文化教养的新英格兰群体所表现出的偏见和情绪就是一个生动的例子。由于这样一些理由，要对在公正法庭监督下对暴力和强制的运用与那些使之成为牟取私利的直接工具的个人和群体的运用作明确的道德区分，判断谁是合乎道德的运用，则是不可能的。
道德家通常将强制问题主要区别为暴力强制和非暴力强制两类。前面已经考察，不能将这种区分绝对化。不过，重要的是要更仔细地分析涉及社会过程中强制方法选择的有关论争。通常人们认为暴力强制和冲突的显著特征是它或者企图破坏生活，或者企图破坏财产。如果没有把后果与意图混为一谈，那么这种区别是正确的。非暴力冲突和强制也可以导致破坏生活或财产，它们通常也确实起这种作用。区别在于这种破坏并不是有意的，而是非暴力强制的不可避免的后果。虽然暴力与非暴力之间区别相当重要，但主要区别并不在于它们造成的破坏程度，而在于暴力有攻击特征，而非暴力只有消极特征。非暴力在本质上就是不合作，它表现为拒绝参与社会常规过程。这可能意味着拒绝向政府纳税（公民的不服从），或者拒绝与应受强制（抵制）的社会群体进行交易，或者拒绝从事惯常的服务工作（罢工）。当它表现为一种既积极又消极的反抗形式时，其后果可能是非常积极的。非暴力强制肯定会限制它的惩戒对象的自由，并阻止他们去做他们想做的事。而且，它会破坏财产价值，并可能破坏生活，虽然一般它并不像暴力那样破坏生活。然而，一种抵制可能会使整个社会共同体丧失其生计；并且抵制若维持一段时间的话，它肯定会破坏生活。罢工会造成生产过程的停滞，从而破坏内在于其过程中的价值财富；它也将危害到整个社会共同体的生活，因为后者总要依靠某些生命攸关的服务工作，而这种服务工作因罢工而受到干扰。没有人会主张，非暴力强制会比暴力强制能更成功地避免出于无知的犯罪。在群体冲突中，无知造成的犯罪，并不是由于冲突中运用了任何特别的强制形式，而是由冲突着的群体本身的性质决定的。任何一个社会共同体在受到惩罚时，依存于该社会共同体的所有成员都将受到影响，尽管他们并不能对该社会共同体的政策负责。例如，虽然兰开夏郡的棉纺工人很难被认为是英帝国主义的缔造者，但却由于甘地拒绝购买英国的棉织品而陷于贫困；如果国际联盟应对日本或其他任何国家运用经济制裁，那么，受这种惩罚带来的苦难最多的注定是与日本帝国主义毫不相干的工人群众。
换言之，不合作所产生的社会后果与暴力所产生的社会后果并非完全不同。虽然两者的区别极其重要，但是在研究这种区别之前有必要强调它们的类似点并坚决主张非暴力也是在从事强制和破坏。使用不合作方式的社会过程越错综复杂、互相依赖，就越肯定存在上述情况。坚持这种观点之所以重要，乃是因为不抵抗常常容易和非暴力抵抗混淆。作为现代非暴力运动的最伟大的倡导者，甘地先生本人也促成了上述混淆。他常说他所运用的方法是使用“道义力量”或“真理力量”的方法。他认为自己的方法是精神性的，与暴力的物质特征有区别。早在他对南非非暴力方法的阐述中，他就宣称：“消极抵抗是用词不当……用‘心灵力量’一词可以更完满地表达这个概念；而用‘肉体力量’来表达积极抵抗更为恰当。”［12］消极抵抗形式并不具有精神性，其原因很简单，因为它是消极的。只要这种消极抵抗形式进入社会和物质关系的领域并用物质手段来限制他人的欲望和行动，那么它就是一种物质性的强制形式。甘地先生心目中的这种混淆是耐人寻味的，看来这种混淆之所以产生，乃是由于他本人不愿意或无能力去承认他的政治责任感对其不抵抗的新颖的伦理和宗教思想纯洁性所具有的影响。开始他认为能够用纯粹的伦理的、理性的、情感的力量（狭义上的“真理力量”和“心灵力量”）来反抗社会的不公正，最后他终于认识到必须像每个政治领导人所做的那样，对自己人民的自由的敌人施以某种形式的物质性强制。他宣称：“鄙见以为，用请愿、委派代表谈判诸如此类进行鼓动的普通方法不再有助于促使政府悔悟，正像印度政府之所为所证明的那样，它对其担负的复兴国家的事业已漠不关心到令人绝望的程度。”［13］如果可能对历史上任何帝国政府进行控告和加以评论，甘地的这一论述同样是正确的。尽管甘地运用了各种消极的物质抵抗形式，诸如公民的不服从、抵制和罢工等，他仍然坚持认为，这些形式的既定含义确实是属于纯粹的不抵抗。“耶稣基督、丹尼尔和苏格拉底是消极抵抗和道义力量的最纯粹形式的代表。”甘地宣称，他的这段话是用来解释什么是最无可争辩的非暴力抵抗的意义的，而不是用它来解释不抵抗的意义。所有上述的一切说明，企图将圣者之洞见与管理国家本领的必要性调和起来的人，他心目中存在着一种可以原谅的混淆，也是一种难得的成就。然而，混淆仍不过是混淆而已。
如果公正地对待甘地先生，那么就必须说，当他混淆了不抵抗和非暴力抵抗的道德含义时，他自己绝没有从事于纯粹的不抵抗活动。由于他在政治上过分地现实主义，以致相信它有作用。在战争期间，他为自己支持英国政府进行辩护。他说：“只要我活在一个以暴力为基础的政府制度下面，并自愿分享它为我创立的许多方便和特权，那么，当这个政府投入战争时，我将尽力而为地去帮助这个政府……我认为，今日政府已完全不同，因此，虽然并非出于自愿，但我应该参加它从事的战争。”［14］在这里关键问题是，要承认政府的暴力性质，并根据已转变为对国家忠诚的态度，而不是根据和平主义原则来解释政策的变化。他与自己的朋友安德鲁斯在允许焚烧外国纺织品政策上的分歧和他与诗人泰戈尔关于1919—1921年第一次非暴力抵抗运动的道德含义的辩论都证明，在他那里政治现实主义是为宗教唯心主义辩护的，这在某种程度上理所当然地使他的很少或根本没有担负政治职务的朋友们感到困惑不解。［15］第一次不合作运动由于其产生的暴力后果，被他勒令停止了；第二次运动也产生了必然的暴力副产品，但它却未因同样的理由被勒令停止。甘地其人不乏真诚，或者说在道德品质上有不少值得赞许之处，这是因为对政治效果的考虑在一定程度上决定了他的政策，并确证了他所承诺的“不开杀戒”学说的纯洁性。在政治组织中负责的领导人不得不运用强制以达到他的目的，但他可能像甘地先生一样，竭尽全力将其手段置于他的精神理想支配之下；但他必须运用这种手段，在必要时，可能为了政治的效用而牺牲某种程度的道德纯洁性。
在“真理力量”或“心灵力量”这些词的更纯粹更准确的意义上去运用它们，就意味着呼吁社会斗争中的对手要有理性和善意。可以认为这是一种抵抗形式，但它并不是物质的强制，它是属于教育部门应从事的工作。这种抵抗形式并未对惩罚对象施以外部的强制，而是尽可能利用极为生动富有感染力的教育方法，使得被压迫者的苦难引人注目。例如，就像甘地先生鼓励其追随者长期忍受对他们的公民不服从行动的惩罚那样，直到求得统治者和立法者的同情。但这仍然是教育而不是强制。
当然，必须承认教育可能包含强制的因素，甚至也可能堕落成宣传。人们不可否认，所有教育中总有宣传因素，甚至最诚实的教育者也自觉或不自觉地试图在他的教育原理上打上特殊观点的印记。无论何时，只要教育过程伴随着一种对有争议的事实和真理的关键之处的狡猾地隐瞒，它就成为一种纯粹的宣传。但是，在一切思想交流过程中，即使没有这种狡猾的意图，也仍然有某种程度的不自觉地对事实的隐瞒或不能看到全部事实。这就是为什么不能仅仅相信教育过程能解决社会纷争的理由。所以，认为教育既是一种制造纷争的工具，又是一种超越它的方法的观点，其理由绝不是充分的。由于教育中的强制因素仅在精神和情绪领域内起作用，并且没有运用物质的强制，所以，它们并未全然变成道德说教，虽然也必须根据它们所服务的目的，对这些强制因素加以评价。在特权集团用来维护其特权的宣传和被剥夺的群体为争取自由平等而从事的鼓动之间必须加以区别，而且所作的这种区别应有本质的不同。强制的心理形式和物质形式在强制威力程度上存在着区别，这正像暴力形式和非暴力形式之间存在着区别一样可能都是真实的。但是，仅当影响力最小的强制形式能够理所当然地被承认为最好的强制形式时，这种区别才能为进一步作内在的道德区别建立基础；而只有当自由能够被承认是绝对的价值时，以上所述才会是正确的。现代的教育家们普遍地相信上述所说，这只是表明一定社会和经济环境的影响已大到了超过教育家们愿意接受的程度。自由之所是一种崇高的价值，乃是因为如果理性是处于物质的和心理的强制之下，它就不可能真正起作用。但是，只有极少数人才能取得绝对的理解的自由，而由所谓自由教育过程所铸造的一般水平的人只可能接受当代的假设和观点，而不是接受更古老或更新的政治或宗教唯心主义反复灌输的观点。“民主的”教育家们的教育本身充满了假设和理性无法证实的偏见，它减少了19世纪以来迅速瓦解的自由主义的因素。正像一切强制一样，心理的强制也是危险的。它的最终价值取决于它所谋取的社会目的。
甘地先生把非暴力和不合作称为一种“心灵力量”；当这被看作是对一种精神的非暴力性强调时，他的表述就没有什么含混的，并且更加恰当。他认为，非暴力确已成为用来表达爱的理想。道德善意的精神的术语。在他看来，非暴力包含着摆脱了个人怨恨而获得自由的含义，并有摆脱了自私的野心而具有道德目的的含义，乃是一种用以指导政治行为的气质和精神。甘地先生确实称之为一种气质和精神，而不是一种特殊的政治方法。因此，在战争期间当其为自己支持英国进行辩护时，他宣称：
非暴力以一种最不可思议的方式起着作用，通常一个人的行动是难以用非暴力这个概念来分析的。同样，当一个人是一个绝对的在这个词的最极端意义上的非暴力论者，并且后来人们认为他确实是照此行事的，他的行动也经常可能具有暴力的外观。在所引述的那种情况下，我对自己的行动所能要求的一切就是：我只受非暴力的利益所驱使，并不考虑卑鄙的国家和其他的利益。［16］
甘地先生所说的这些话的真正含义是：如果暴力出自完美的道德善意，那么它甚至也是正当的。但是，他同样坚决主张非暴力通常是表达善意的最好方法。或许他的这两种考虑都是正确的。非暴力作为表达道德善良的方法的优点在于：它可以防止行动者产生愤怒情绪，而暴力冲突总会产生这种情绪以致引起双方的冲突；并且它还证明，任意地以愤怒和恶意对待纷争中对立的一方，会使对方遭受比非暴力造成的痛苦更多的痛苦。如果说非暴力抵抗会给反对派造成苦难，那么它却用非暴力论者蒙受了更多的苦难的方式，使得这些苦难通常所造成的愤怒情绪得以缓和。甘地谈到他在南非所组织的非暴力抵抗时说：
他们的抵抗就是对政府命令的不服从，甚至发展到对他们面临的痛苦死亡的不服从，“不开杀戒”需要故意地自我受难，而不需故意地损害一个设定的罪犯；“不开杀戒”其积极形式意味着博爱和至高无上的仁慈。［17］
在印度领导第一次公民不服从运动期间，他与判他入狱的法官进行答辩时说道：“非暴力要求自愿服从由于拒绝与罪恶合作而受到的惩罚，因此，我愉快地请求并服从施加于我的最高惩罚，因为我所犯之罪乃是法律上所谓故意犯罪。”［18］这些对道德善意的非常生动的论证所产生的社会和道德效果是极好的，任何社会冲突的一方都会为另一方极力反对的错误所困扰，也就是说，它不能发现自己的错误作为。非暴力倾向把所引起的仇恨减少到最低限度，因而在分析纷争的问题时保持着某种客观性。由于抵制行动而感到陷于穷困的兰开夏郡纺织工人在所举行的第二次圆桌会议过程中接受了甘地的友善精神，从而证实了这种非暴力精神的社会和道德作用，这是甘地方法的一个伟大胜利。
对于社会纷争中的愤怒情绪予以精神的惩戒的最重要的后果之一是：它导致努力将社会制度和关系的罪恶与包括在其中的个人区别开来。社会关系是非道德的，但个人并不像它那样也是非道德的，个人只是包括在社会关系之内并体现这种关系。如果反对一种制度导致对其体现者的损害，那么，人们就会认为所进行的指控是不公正的。威廉·莱罗伊德·加里森团结南方以支持奴隶制，他所采取的方法就是猛烈地攻击农奴主个人，而他们中有许多人就其固有的偏见和传统而言，都是好人。加里森先生对这些个人的猛烈攻击，充分证明他道德上的堕落。甘地先生竭力地在个别英国人和他们所维护的帝国主义制度之间作出区分。他宣称：
一个当政的英国人不同于一个在野的英国人；同样，一个在印度的英国人不同于一个在英格兰的英国人。在印度，你是隶属于一个难以言表的恶劣制度，因此，我可能用最强烈的言词谴责这个制度，但这并非出于我认为你是一个坏人，也没有归咎于每一个英国人都有坏动机。［19］
不过，要完全把一个恶劣的社会制度与维护它的个人应负的道德责任分割开来是不可能的，一个公正的道德教师将不得不坚持个人对社会罪恶负有责任的原则。但是，对于一个自己的对手就不要坚持这个原则，这样做在政治上和道德上都是明智的。如果一个人预先假定他的对手是无辜的，那肯定会减少仇恨情绪，并在评价纷争问题时能保持合理的客观性。
在社会的纷争中将愤怒情绪减少到最低限度，其重要意义并不表示愤怒是毫无价值的或全然是邪恶的。正如罗斯教授所说，愤怒只不过是感到不公平而站在利己主义立场表现出的情绪。［20］完全没有愤怒只表明缺乏社会理智和道德活力。一个黑人因其种族受到不公平对待而感到愤愤不平，他对该种族最后解放所作的贡献，要比那些虽然遭受不公平对待却无任何情绪反应的人的贡献要大得多。从愤怒情绪中清除的利己主义因素越多，它就越能成为实现正义的纯洁工具。愤怒中包含着利己主义成分可以从客观上证明是合理的，但是从社会纷争中对手的观点看，似乎绝无道理可言，而不过是进一步激发他自己的利己主义罢了。
非暴力的倾向和方法两者在社会冲突中还具有另一个非常重要的优点：使对手失去道德上的自负。由于这种自负，他们认为自己的利益与社会的安宁和秩序是等同的。上述这一点是社会斗争中所有无法估量的影响中最重要的因素。由于这一点，它使得受到攻击的统治集团对那些攻击现状的人有一种最为明显的不言而喻的优越性，而后者却被置于公众秩序的敌人、罪犯、暴力教唆者一类，并且中立的社会群体不可避免地要对其群起而攻之。非暴力的倾向和方法打破了这种受攻击的势力的貌似合理的道德自负。如果非暴力运动实际上威胁和危害着现存的体制，那么，它仍然要被指责为反叛和运用暴力而遭到反对。但是，它却不可能轻易地糊弄社会群体的中立分子。当英国面对印度向其帝国统治挑战而极为愤怒时，英帝国主义者常常强调的是“法律和秩序”以及反叛的危险，但它却完全没有那种由于自负而通常会产生的貌似合理的道德面纱。
总之，非暴力的强制和抵抗乃是这样一种强制形式：它为确立社会生活中道德和理性的协调关系提供了最多的机会。它在抵抗期间根本不会破坏对利益与利益的合乎道德和理性的调整过程。对自我维护的抵抗易于使它变得更顽固，并且造成的冲突会激发潜在的**，而它又会把冲突的实质问题完全掩盖起来。非暴力将这些危险减少到最低限度，它在冲突的领域内保持一种道德的、理性的和合作的态度，并强化了道德力量，而没有去破坏它们。在第一次圆桌会议后，甘地先生与总督欧文勋爵的协商和最后达成的协议是可能合乎道德的用非暴力解决社会纠纷的完美例子。两个人的道德机智和精神才能对于达成协议起了重要作用，但是，若用暴力来解决相同范围的纷争则是不可思议的。这也是当冲突在方法上和态度上都极少带有暴力性质时，在冲突领域内可能保持合作和互惠的态度的生动例子。
强制和抵抗的暴力方法与非暴力方法的区别并不是如此绝对，以致可以认为，在道德上不能把暴力当作社会变革的工具。正如甘地先生所指出的，偶尔，暴力也可以用作实现道德善意的手段，而非暴力也并非总是对爱的情感的完全证明。在战争期间，和平主义者道克荷波尔一派请求加拿大政府撤销已与他们分裂的另一派中公开的反对者的特权，“这除了求得感情满足或表现出对他们兄弟的恶意之外，并无别的理由”［21］。非暴力方法优点非常之多，但是必须根据情况讲究实效地对它们加以考察。甚至甘地先生也一再提醒注意，这是一种权宜之计，并且提出非暴力方法特别适合处于敌强我弱情况下的群体的需要，并对他们特别有效。甘地先生的言外之意是：如果确有可能迅速取得胜利，从而可避免连绵不断的战争危险，那么，暴力也可以作为表达道德善意的工具。综上所述，也就意味着被压迫群体令人绝望地处于少数地位，并且没有可能去发展足够的力量反对其压迫者时，非暴力是该群体的战略工具。
美国黑人的解放大概要等到这种社会和政治战略的充分发展才会到来。对黑人来说，仅仅依靠对白人道德觉悟的信任，期待能从白人迫使他们陷入的卑下的社会经济地位中完全解放出来，这是毫无希望的；企图通过暴力反叛来取得胜利也同样是毫无希望的。
为改善白人和黑人之间的关系，道德和理性力量起着重要作用。为其种族自由而战斗的黑人领导人所受的优良教育大多来自仁慈的白人建立的学校。各种种族间的委员会在消除种族间的误解和促进相互理解方面所从事的工作值得赞扬，但是这些教育的和调解的机构都有这种纯理性的和道德的努力所显示的一切局限性，因为它们都是在一个既定的不公正制度下起作用的。白人慈善团体主办管理的黑人学校也只是鼓励个别的黑人追求更高形式的自我实现，但它们并不正面攻击使黑人遭受苦难的社会非正义。种族委员会试图在不激发白人对抗的情况下为黑人争取更多的社会政治权利，他们虽试图扩大其作用，然而却只能在一定限制内即“协议范围”内起作用。这就意味着，他们只能保障黑人享受最低限的权利，例如更好的环境卫生、警察保护和有足够多的学校，但他们却并未涉及黑人在政治上和经济上被剥夺的权利。他们对这种做法抱有希望归根到底是因为从来就对教育的力量有信心，并认为通过道德的说服就可软化白人的心肠。这种信心正像上述期待一样，总是充满着许多幻想。然而，不管有多少个别白人认为或将认识到自己与黑人的事业是完全一致的，但如果不对白人种族施以强制，美国的白种人就不会承认黑人与他们有平等的权利。就这一点而论，人们是可以用全部历史已确证的独断论口气说话的。
另一方面，黑人从事暴力革命的任何努力都将会加深他们的压迫者的仇恨和偏见。由于压迫者在数量上无希望超过黑人，故而只好求助于武力——这就不可避免地会产生可怕的社会灾难，而社会上的愚昧无知势力和经济界出于本身利益都会集中起来反对黑人。如果用通常的强制武器来向社会的愚昧无知势力挑战，那么就会使他们爆发最激烈的运用暴力的情绪；即使社会有更多理智的人，那么经济界出于本身利益也会针对黑人的要求进行顽强抵抗。
非暴力方法虽然不会消除所有这些危险，但它可以减少这些危险。如果有甘地先生及其追随者相同的耐心和坚持遵奉他们的纪律，那么可达到一定程度的公正——这种公正既不能通过纯粹的道德说服获得，也不能通过暴力获得。对在给予信贷方面歧视黑人的银行的抵制；对拒绝雇用黑人或拒绝为黑人雇主服务的商店的抵制；对实际进行种族歧视的公众服务团体的抵制——这些无疑是会取得某种程度的成功。以不向国家纳税来反对政府用于黑人儿童的教育经费比用于白人儿童的教育经费少得多的做法，可能是同样的重要武器。人们有一切理由和希望等待上述那种运动的到来，因为黑人所特有的精神天赋使他们具有行动成功的能力。黑人所需要的只是把新一代的年轻的黑人的攻击精神与老年黑人的忍耐和克制精神结合起来，使前者消除报复性，使后者消除麻木性。
毫无疑问，宗教想象力对政治生活所作的贡献，要比在发展非暴力抵抗方面的贡献大得多。在仇敌身上发现人类共有的缺陷，并且又相应地承认所有人的生活都具有超验的价值，这就创造了一种能超越社会冲突并减轻其残酷性的态度。它提醒人们记住自己同是上帝的子孙，并且同样具有罪恶与美德两种特性，从而把人们团结在一起。这种忏悔的态度会使人们认识到仇敌有的罪恶自己也有，并且认识到，不顾社会冲突而使所有人亲密无间的爱的冲动力量乃是宗教给予人类精神的特殊恩赐。世俗的想象力不可能产生这种态度和冲动力量，因为它们需要有一种崇高的狂热。这种狂热蔑视那些直接的表面现象，而强调发自内心的根本的团结。非暴力精神被东方的宗教领导人灌输到当代政治中去并非历史之偶然事件。西方人可能不会有这种用非暴力解决社会冲突的能力，因为白人较东方人来说是更残忍的猛兽。更可悲的是，他们的宗教遗产已被其文明的机械特性弄得烟消云散，而基督教的洞察力也几乎成为今日有闲的特权阶级的专有财产。但是，由于被剥夺的阶级不得不利用自己的各种手段，并已意识到道德观念的混乱只与特权阶级相关，基督教的洞察力对西方世界的社会斗争已无直接用处，这些便使得特权阶级大为伤感。如果基督教的洞察力不再有用，那么西方文明，无论它是导致灾难还是使其经济生活逐渐受到社会的控制，都将遭受野蛮之害，并受到破坏人类美好生活的仇恨的折磨。即使正义能够通过没有非暴力精神因素的社会冲突来实现，如此建构起来的社会也将会缺少某种特性。在人类生活中，精神因素与肉欲因素两者皆有之。人类历史上连绵不断的悲剧是有些人通常将两者分开而单独地去发展精神因素，或者怀着对最明显地存在着肉欲因素的人类整体问题的误解去培养精神因素。因此，这些问题依然没有解决，暴力冲突照旧发生，残酷无益的社会斗争既未缓和，又未消除。人类历史终将成为自然界的具体化。正如奥古斯丁所说，在达到历史终点之前，必须采取斗争的方法才能取得世界和平。尽管这种和平并非完美之和平，但它可能比现今存在的和平更完美。如果人的心灵和精神不去企求不可能的东西，如果他们不寻求征服和消灭自然本性，而只是力图使自然力量服务于人类精神，并使之成为道德理想的工具，那么更高形式的正义和更稳定的和平是能够逐渐达到的。
注释
［1］约翰·杜威：《哲学与文明》，329页，纽约，米顿·巴尔克出版社。
［2］约翰·蔡尔德：《教育与实验主义哲学》，37页。
［3］基姆博·扬格： 《社会的态度》，72页。
［4］参见霍勒尔·哈特：《关于社会关系的科学》。
［5］克拉伦斯·马希·凯斯：《社会过程与人类进步》，233页。
［6］阿瑟·萨尔特爵士：《复兴》，341页。
［7］霍华德·奥达姆：《人需要社会的引导》，477页。
［8］贾斯廷·诺·尼克逊：《一种正在形成的基督教信仰》，294页。
［9］乔治·斯特雷登：《社会心理学与国际行动》，355～361页。
［10］威廉·亚当斯·布朗：《必然之路》，246页。
［11］贾廷斯·诺·尼克逊：《一种正在形成的基督教信仰》，291页。
［12］《M.K.甘地的演说与著作》，132页，马达斯版，1919。
［13］C.F.安德鲁斯：《穆罕默德·甘地的思想》，238页。
［14］同上书，141页。
［15］参见上书，15章。
［16］C.F.安德鲁斯：《穆罕默德·甘地的思想》，142页。
［17］格拉斯温·M.凯斯引自《非暴力强迫》，364页。
［18］C.F.安德鲁斯：《作品摘引》，297页。
［19］同上书，242页。
［20］参见 E.A.罗斯：《社会控制》，37页。
［21］凯斯：《作品与摘引》，162页。
节选自［美］莱茵霍尔德·尼布尔:《道德的人与不道德的社会》,导论、第9章。贵阳,贵州人民出版社,1998。蒋庆、王守昌等人译。
[1] 参孙：《旧约》传说中力大无比的勇士。
[2] 比鲁士：古希腊伊皮鲁斯国王，其军队公元前280—前279年打败了罗马军队，但牺牲极大。“比鲁士胜利”意味付出极大牺牲得到的胜利。