我已经说过，康德的伦理学中还有无可争议的优点——他摈弃了伦理学的所有形式。他将善与恶的价值看作由特定的目的决定的，甚至是由所有将“人、行为或意愿与目的（最终目的）的关系”看作“对善与恶价值的有意义的应用的构成条件”的伦理学决定的。如果一个人能够从目的的内容获得非形式的价值，或者说，如果价值只有在它们被看作任何目的的手段时才是有价值的，那么，任何想要证明非形式的价值伦理学的企图一开始就应该被摒弃掉。原因很简单，这样的目的（比如，一个团体的福宁）不能再继续拥有任何道德价值，因为后者的起源只能因由其自身，并且只可能从对服务于目的的手段设计中得到意义。这只是一种对目的概念与价值概念间关系的精确分析，从中表明康德的“所有非形式的价值存在于与设置目的的意愿的关系之中”的主张是否还是正确的。[25]
欲求，价值，目标。当一个人谈及目的时，与欲求（Streben）之间的关系就没有必要给出了。[26]反过来说，只要有欲求（无论何种形式的欲求）出现，就无法谈及目的。从大多数形式理性看，目的只是一些东西（例如可能的思考、表现或感知）的内容，它以将要被实现的形式被既定，无论被什么东西或被什么人。无论与目的（关于理性或条件的逻辑关系）的内容实现（说得更好些，就是现实）相关的东西是什么，从形式理性来看，就是为了目的的手段。根据这个关系的本质，手段与目的之间没有那种暗示的暂时区别，实现因素是否是欲求，意愿，或者说得更宽泛些——精神的东西，这并不重要。而且，当我们将目的施用于一些东西上，或者当我们将有目的的某个东西的一些部分看作目的，这些都不是明确的目的性活动。然而，有两点对于目的来说非常重要：（1）相关的内容属于（理想的或直觉的）内容图景（相对于无图景的价值）的范围；（2）这个内容以“将要被实现”的方式给定。这并不是说它不能同时为真。与将来的联系并不属于目的的本质。因为，一个真实的构成物（Gebilde）也是可以有这样或那样的目的的（这个目的可以设置在结构内部或外部）。但是，只要内容从属于目的，它必须出现在理想且应然的既定模式中。至此，这种将要被实现不是反对那些正被实现的东西，而是反对所有外在于整个应然与非应然领域（这个领域只能被看作存在的或不存在的客体）的内容。因此，对于所有目的概念的每一种应用，以及一些东西的应然与非应然等，一种应然的事态是基础。
我们经常听到的两种主张是没有根据的。一种主张是，目的的概念只有在精神的领域或人类的意愿中才能被基本实现；另一种主张是，运用这个概念的神学推理，可以超越这个领域之外。一个人可以在“对精神客体的内在理解”缺失的情况下谈及目的。顺便讲明，这也是康德的正确观点。他将形式理性的“有目的性”看作“其理念形成其现实基础的东西”。其中没有错误的限制。但是，这种定义并不包括有关的有目的性（它并不属于自己的本质）的因果关系。因为，即使当我们知道作为现实基础的理念被排除在外，我们仍能意义充分地谈及目的。
无论何时，当我们提及意愿的目的（或者意愿的人的目的）时，我们关心的只是一种目的观念的特殊应用，而不是它原初的、唯一的存在和显现的领域。意愿，人等倾向于实现既定，同时也是因为它们被给定一种应然才能被实现。当我们说意愿为其自身设置了目的，我们为自己设置了目的（以及所有类似的表述），这个设置从来就不属于目的的本质（针对这个特定的目的而言），而只属于这个特殊内容（即，目的通过我们被实现）本身。
当我们发现，目的只出现在我们欲求的一个明确的水平上，情况就十分清楚了。
在欲求中，目的和目的的内容并非都是既定的。
首先，在一些东西从我们的内心向上涌出的现象出现的情况下，无法提及目的。在此，以一种完全直截了当的方式，我们体验了欲求的运动，而与此同时，并没有体验到一种特别的从状态中游离出去或朝向某个东西的运动。因此，比如说，一种纯粹的运动的冲动，在这种情况下，运动不可能变成一个目标或努力追求的东西，同时，没有给定一个目标，而是给定一个先验存在。关于这种情况，我认为，这种情况是欲求分离的点，它没有必要首先被理解为流行观念不愉快或不满意；另外，也没有必要为了所谓的涌出（这个涌出直接指向我们的自我而呈现，而不是从其自身滋生出来）而去体验一些特殊的情况。有这么一类情况，在这种情况里，涌出所具有的原初的不安首先将我们的注意力引向了我们的状态，并使它令人不愉快的本质显而易见。但是，它是状态的客观条件（就像是发霉的空气和黑暗开始充满整个房间），是接着要做的。
第二种类型的欲求在其原初状态之后被更加鲜明地确定了，它首先被描述成一种游离的状态。让我们称之为欲求游离（Wegstreben），或者欲求逝去（Fortstreben）。这种状态与欲求抵触明显不同。后者的状态已经由抵触的客体给定了。这种游离或欲求游离的原初运动中，没有目标取向。在它自己的路径上，它找到一个，就说一个，发展过程中并没有在原初设定朝向哪一个方向发展。
还有一种很不同的欲求，它从外部展示出一个清晰的方向（不是从自我而来，而是接近它）。但是，这个方向既不拥有图像欲求（即，它是有意义的、具有代表性的本质，例如，营养或一个可见的水果）；也不拥有价值欲求，例如，令人满意的某个特别的细微差别。所以，这个欲求仍然无法表现这样的内容。更进一步说，这类欲求在那些被非个人的、语法的形式（在德语用法中）描述的情况下清晰地展现出来，其语法形式是：“它饿了我”，“它渴了我”。这样的取向在最初就是属于欲求的。因此，一个人无法宣称，通过所谓的目标呈现，所有的欲求获得了方向。欲求自身拥有它自己的本质的、显著的方向差异。并不是简单地存在一种欲求（或一种运动），它可以从表达内容的多样性中将自身分割出去，或将自己区分出来。这种一般的假设完全是一种武断的解释。这些欲求的经验是由它们的方向——以一种完全独立于这样的表达内容的方式——严格地决定。每当欲求遇到一个与它的方向符合或者冲突的价值，这个方向就会确定地、清晰地变成一种特殊意识中的一部分。在我们体验的过程中，首先，它是欲求的填充；其次，它是自己方向的对立面，这个方向被非常明显地区分出来。在同时发生的多种情况中的某一种情况里，以及在连续的欲求体验（它包含着完全不同的图像内容）中，也有一致的方向性。
这种欲求的方向主要并不是朝着特殊的图像内容或意义内容的，更重要的是，它是一个价值取向，比如说，指向一个特殊价值（不需要作为一个可感知的本质而被给定）的可经验的本质取向（该本质取向有一个特殊的明白无误的本质）。根据这个特征，欲求带上了一种色彩——它被术语意愿所表达。表达的方式是：对某个东西有意愿或有爱好，而这个东西是一种完全不同于所有的乐于某事的事件状态，在乐于某事中，一种确定的图像内容已经在我们眼前萦绕。对于一个安静的、相对持久的和可感知的设定状态，这种欲求的水平也被表达出来，即朝向某物而被设定。
有另一种类型的欲求与前面所说的欲求在填充欲求的目标的概念方面不同。欲求的目标与意愿的目的有很明显的不同，其目标就潜藏在欲求的过程之中。它不是以表达行为为前提，就像内容是表达所固有的，目标也是欲求所固有的。我们发现，这种指向目标的欲求已经朝向一个在我们之前的目标，不需要我们通过内心的、从自我的中心产生的意愿（或希望）来对这个目标进行设定。这样的指向目标的欲求，或力求（Erstreben），还能够对自身做出是否是目的性的判断。[27]这就是本能的欲求的情形。那么，这种有目的性就是客体性。为了维持物种或人种的延续，动物的器官也可以拥有同样的有目的性。但是，它因此就不是积极的有目的性的事件。
关于目标，有两种组成必须加以区分：价值组成和图像组成。二者的关系在欲求中是这样体现的：图像组成能够以各种程度的分明和清晰完全缺失或显现，与此同时，价值组成以非常清晰和分明的方式给定。因此，二者在本体意义上的关系是价值组成找到图像组成。也就是说，图像组成的区分依据是，它与价值组成实现了可能的相配性。至于谈到的第一个观点，一个已经拥有了内在价值的欲求经常无法获得任何图像内容，因为它的图像内容的过程和发展被更强大的欲求的前行所阻断了。这样，比方说当我们遇到重大事件，我们会感到被拉着朝向我们的环境（Umwelt）中的某个特定方向。但是我们不会跟随它，所以，我们努力追求的那个东西的图像内容没有出现。另一种可能发生的情况是，朝向清晰的、可感的价值方向，无法适应我们当前欲求的结构或系统。欲求无法进入不同欲求的相互联系之中，并且被这种相互关系的价值所抑制。因为这种相互关系释放出一种反欲求，致使图像内容的展开变得完全不可能。上述情况在欲求指向这种价值时经常发生，就在它展开的那一点，给我们明示不当或恶。另一方面，在价值组成的基础上，当图像内容依然向着很高程度或变化进行变更时，欲求从我们的中心自我那里接收到许诺。在这种情况下，我们所体验的东西是准备做出牺牲或对他人慈善。但是，我们的眼前并没有那些我们想要为之牺牲的客体，我们的脑海里也没有牺牲或慈善行为的内容。在这种情况下，对于努力追求价值的坚决心态与是什么和为了什么（在图像感觉中的）的犹豫不决的心态被清晰地区别开来。
让我们先撇开此类型的更加诡谲的情况不谈。仍需解决的问题是：价值或价值组成怎样或以何种方式内化到欲求。价值首先在感受（Fühlen）中给定。[28]但是，从感受的内在价值来考虑，感受是欲求的基础吗（就像感觉是感觉判断的基础）？我们是首先体会到努力追求的价值呢，还是在追求的过程中体会到价值？还是在追求过程之后体会到价值？抑或是通过回忆的方式体会追求到的价值？不管怎样，并不是情感状态影响欲求，这样的情感也没有形成欲求的目标。
无疑还有两种情形：第一，情感状态或情感状态的一个典型过程，它们由于内心被感动（也称为影响）而散布开来，并决定了——比方说——行为。第二，原初的追求行为根本就不出现，影响因之转变成一系列没有价值取向的运动（作为一种纯粹的冲动行为，这里所说的价值取向很可能不是以它在经验中的纯粹形式出现），或者“影响”释放出几种欲求。但是，在后一种情形中，欲求从来不是意义明确地被影响所决定的。因此，有类似的情感状态的人们，会根据他们各自的欲求去做完全不同的事。
然而，如果一种感受——比如说，对某种食物的愉快心情——是欲求的目标，那么，它只能是针对某个人的价值优点（或者说，如果吃某种食物会使它有罪感，那么它就具有反面价值）。目标的内容是感受的价值，而不是快乐。
我们必须坚决拒斥所有享乐主义（即，人从原初意义上去追求快乐甚至是自我的快乐）的预设，这一点与康德的立场相同。实际上，没有什么欲求原初就异在于人，人也得不到这种欲求。欲求的这种少有的（并且基本上是病态的）失常与颠倒（这种情况也许已经在社会精神运动中到处发展），不应成为一种基本的规律（因为在失常与颠倒状态中，所有的事物、商品、人等，仅仅是作为一种可能的、与价值无关的快乐的刺激者而被给定）。我们不用使自己关心这个错误，因为在那些将快乐作为欲求目标的情况中，快乐按照价值和反价值表现出倾向。由于这个原因——比方说——俄狄浦斯的真正的（原初的）快乐主义，并不是基于命题——“人努力追求快乐”（许多现代人就是这么想的），也不是基于“这样的追求指向快乐”的命题。另外，无论是从起源的角度还是从分析的角度，快乐主义也不能建立在“将价值、善或善物还原成快乐”的企图之上。快乐主义是建立在相反的观念上的。这些相反的观念不仅是自然人追求某种福宁（Güterdinge）（例如，财产、荣誉、声望等），而且精确地存在于人的念头之中。享乐主义认为，最高的价值——在这里与至善（summum bonum）无异——包括由财产、荣誉、声望带来的快乐，不包括这种福宁自身。只有拥有价值洞察力的聪明人，才能有办法使自己摆脱幻想（这些幻想会使我们宁愿选择事物而不愿选择其中的快乐）。并且只有这种人才把快乐看作最高的价值（这个最高价值是一个预设的概念，它并不源于快乐），只有这个最高的价值才是值得追求的。这种伦理学的内容是错的，但它的方法至少是有意义的，并且没有完全具备我们所拒斥的预设。因为，价值中的快乐感受无疑是快乐本身的价值；说价值是积极的或消极的，也即是说价值中的快乐的感受是积极的或消极的价值。
排除这些错误之后，我们回到“欲求中价值如何被给定”的问题上来。
价值的给出绝不是依靠欲求。从两方面看：第一，积极的价值与努力追求相一致，消极的价值与“努力反对”相一致。第二，价值只能在欲求内部给定（当然，除非它们是欲求本身的价值，在欲求的行为中被感知，这与追求的价值完全不同）。即使价值不被追求或者价值内在于欲求，我们也能感受到价值。因此我们能够选择某个特定的价值而不选择别的价值，也能够将某个特定的价值放到别的价值之后，与此同时，并不在给定的、与这种价值相关的欲求中做出选择。因此，价值的给定和选择不需要任何欲求。还有一点也是毫无疑问的，即：只要我们紧贴事实，而不是跟随空洞的结构，就能放弃积极的价值（即作为积极价值被同时给定的价值），也能追求消极的价值。[29]这就排除了“价值只是追求或反追求的X”可能性。在“我们将积极的价值赋予某个东西，是因为该价值是以积极的欲求被给定的；我们将消极的价值赋予某个东西，是因为该价值是以消极的欲求被给定的”这样的说法中常常有价值欺骗。我们倾向于过高评价那些“我们对之持有积极欲求”（说得更好些，对之体验到能够去追求）的价值，也倾向于低估那些我们无法追求但仍能感受到的价值。在一些特殊情况下，我们通过欺骗的过程使那些价值变成了负面价值，这个过程在贬低善和价值的作用中扮演了一个非常必要的角色。[30]对实际的欲求系统（该系统以虚假的顺从和禁欲主义[31]为特征）的价值判断的每一次调整，都是根据价值欺骗的基本形式。由此可见，这个理论是彻底错误的，其中价值欺骗的形式功能是正式的名副其实的价值理解形式，甚至是生产性的价值来源。[32]
如果“拥有价值毫无疑问要依靠欲求”的说法是清楚无误的，那么我们有两个问题要问：（1）每个欲求是不是根据本质规律的特点，建立在一种目标内容的价值组成的情感基础上？（2）价值能否最初出现在欲求中，又能否被看作后续结果的价值？无论在何种情况下，根据本质联系的特点，在情感中拥有这个价值的可能性依然从属于所有在欲求被给定的价值。因为价值所追求的理性被精确地看作感受中同样的价值。另一方面，价值情感必须在事实上以根本的方式成为每个欲求的基础，就像——比如说——感觉是感觉判断的基础一样。上述说法对我们来说未必整全。我们经常在追求价值的过程中领会价值，而且如果我们不这么做就无法体会到它们。因此通常是欲求的满意程度首先澄清了我们所追求的价值的高低[33]，但是并没有使这种满意与价值同一，就好像价值只是满意或不满意的象征。类似地，我们可以问：我们更愿意选择哪种价值（善），或者哪种价值高于另一种价值，哪种善更具有价值。我们可以通过思考体验的方式来回答这个问题。在思考体验中，我们问自己，在听从欲求——在对象征性价值的反应中产生——的时候，我们更想追求的是什么。例如我们可以问以下的问题：“两个人中哪个人对我们更亲切”，“谁正处在道德危机中，我们必须首先拯救之”，或者“在同时给出的两种饮食中选择哪一种”。但是，这种实践性的选择并不包括价值的高低，也不包括价值理解中的更喜欢。它只是一个主观的方法，是为了使我们清楚哪种价值更高。
意愿的目的，欲求的目标，价值。我们来首先检验一下这些因素与意愿的目的之间的关系。[34]
正如我们所见，必须对欲求目标作出判断。这同时属于价值组成和图像组成。目标是在欲求自身中被给定的，或者说，在同时发生的或先发生的价值组成的情感中被给定。并不认为，欲求的图像内容必须根据客观的体验（感知、表现、思考等）首先给定。欲求的目标在欲求内部被体验，而不是在欲求之前。原因是，首先并不是表现内容区分这个或那个欲求（例如，对食物的欲求，对渴的缓解）。其次，可以通过三种方式确定和区分欲求：（1）它们的取向；（2）目标的价值组成；（3）从价值内容中生发出来的图像内容或意义内容。在上述三点中并没有表现行为的介入。[35]当然，从另一方面来看，目标的内容可以成为表现或判断的客体。然而，内心的意动（Regung）——现在去散散步，或者现在去工作，没有预设去散散步的表象，对其他类似的情况也是一样。我们总是持续不断地追求或反追求那些我们从未客观地体验过的东西。现有的欲求内容、范围和区别绝对不是清楚地依靠表现和思考的心智活动的内容、范围和区别。后者有其自身的本原和意义水平。这就暗示了，欲求的图像内容并不是欲求的主要内容，正如我们已经展示的那样，而是欲求的次要内容。根据价值内容，从某事的觉悟（尚未被欲求和表现区分出来）的可能的内容中选择出欲求的图像内容。只有那些图像内容能够变成这种价值内容——作为一种图像组成而进入欲求的目标——的载体。
与之相对照的是，意愿的目的首先是欲求目标的表现内容（有些多样）。也就是说，目标内容（即，作为欲求的一个目标被给定的内容）在一个特殊行为中被表现出来的事实，将目的与目标（该目标已经在欲求自身和欲求取向中被给定）区分开来。只有在现象“脱离欲求的意识[36]，倾向于对意识的表现；同时又倾向于表现对目标内容的理解”[37]中，目的意识才能实现。所有被称之为意愿目的的东西预设了一个目的图景！如果目的不首先是目标，那么就没有什么东西能够变成目的！没有目的，目标仍能被给定；但如果没有先在的目标，就没有目的可以被给定。我们不能从无中创造出目的，或者如果没有先在的指向某物的欲求，就无法设定一个目的。
当目标内容（即它的图像内容）以将要被实现（即，绝对应当被实现）被给定时，（或者说，当目标内容被意愿时）这种被表现的目标就变成了我们的意愿（或任何东西的意愿）的目的。反过来看，欲求能够停留在目标的意识水平上，意愿（即目的的意识）的种类总是图像（或意义）明确的某物的意愿，也是一种“类图像性质（Bildhaftigkeit）内容”的意愿。
目标内容的表现，以及具体应当成为的东西，这两个方面的因素必定一起呈现在意愿的目的中。如果只有第一个呈现，就仅仅存在一个希望（希望也预设其目标的表象，这与欲求相对照）。但是，目的永远都不可能仅在希望中给定，也不可能被希望。我们可能有能力去希望“我们能设定某一目的”，或者“我们可以朝着目的表达希望”或“想要”。然而，目的不能被希望，它只能被意愿。希望得到某物就预示着欲求得到某物，然而，从现象上看，希望缺少关于现实的应然。另一方面，被意愿的东西以及意愿本身的表象在意愿的领域里被明确地区分开来。这样，所有目的的意愿都已经以表象的行为为根据，但只是在欲求目标的内容的表象中，而不在其他任何表象中。恰恰不应在欲求中寻找这种分离。
上面的论述足以为我们提供如下洞见：对非形式的目的伦理学（该伦理学宣称，一些图像内容或它的表象是善）的拒斥，并不意味着非形式的价值伦理学必须同样被拒斥。因为价值既不依赖于目的，也不是从目的中抽象出来的，而是欲求目标的基础，也是目的（即，在目标中发现的目的）的基础。当然，正如康德正确指出的，对目的的每一种设定以及每一个目的，都必须满足道德正当的要求。这种道德上的正当不仅依靠非形式的价值和它们的联系，而且也依靠价值（该价值已经成为欲求行为之目标内容的组成成分）。由目的的目标内容产生的意愿，能够并且应该服从于目标内容，而不仅仅是服从于纯粹的、执行意愿的律令。因此意愿被非形式条件化了，尽管它不是以目的为条件的。（就像在所有技术性意愿的情形中一样，意愿成为实现目的的手段。）
由于欲求（反欲求）的图像内容服从于价值（该价值主要是欲求的内容）的特性，任何伦理学（即，非形式的价值伦理学）都不会预设任何类型的经验，也不预设这种经验的任何内容。只有目的有必要获得这样的图像内容。充分的客观经验的行为（例如，一种表象的行为），只进入目的的意愿，不进入目标取向的欲求。非形式的价值伦理学完全独立于一般的客观经验（尤其是客体对主体的影响的经验）。然而，这样的伦理学是非形式的实质或质料（material），而不是形式的。对应于整个经验的图像内容，非形式的价值伦理学是一种先验存在。因为欲求的图像内容以及它们的关系都服从于非形式的价值以及它们的关系。
有一点很重要，说明如下：意愿中的目的起源于选择行为。而选择行为的出现是建立在既定欲求的价值目标的基础上的，并且通过在价值内容中的优选行为，获得了在这些价值内容中的基础。所有我们已经区分为各种类型的欲求的情况是在内心意愿适当的范围里的。康德以可互换的口吻称呼倾向领域和冲动领域。他在进一步论述中预示了所有倾向（也可称为欲求的经验）的道德价值差异。他用混沌或感情的“混乱的大杂烩”来形容直觉内容。这其中，只有理性（根据它的内在的功能性律令）能将隐蔽在所有经验下的形式和秩序带入混沌或感情的混乱的大杂烩。他也同样用一种混沌来定义——或者是说明——所有倾向和冲动。这其中，作为实践理性的意愿，根据其自身的律令将秩序（他相信，善的理念可以被还原成秩序）带入混沌。
从这种观点来看，我们能够拒斥关于倾向的道德价值差异的预设。原因是，人类最基本的道德价值差异不能被设定为关于选择的目标。这种差异更在于价值内容，也即，在于根据动力（并且是自动地）给定了的价值内容的结构性联系。在这个结构性联系中，单个人必须进行选择，并且根据结构性联系设定目的。价值内容以及价值内容之间的关系形成了可能的用于设定目的的场。当然，一个人不可能直接要求得到倾向、欲求，以及从我们的感觉中涌现出来的善。这是意愿的行为，在既定的价值（即，这种价值是在所有称为善的欲求中被给定）中选择（感受出）更高的价值。但是，这种价值在欲求自身中已经是最高的价值了，并且这种高度绝不是起源于价值与意愿之间的关系。
只有我们的意愿选择了隐蔽在倾向中的更高的价值，意愿才是善。意愿并不服从内在于它的正统的律令，不仅如此，意愿服从于理解（这种理解是在优选行为以及选择更高的价值的行为中给定的）。
承上文所述，显然，可能意愿的道德价值依靠用于选择的价值内容的种类，依靠价值所表现出来的价值高度（以客观的秩序）。类似地，它也依靠价值的丰富程度以及价值之间的差异。[38]隐藏在这个因素后的人的道德永远都不可能被自愿的行为所取代，也不会转变成自愿行为形成的结果。[39]
此外，可能性意愿的道德价值还依靠优选（欲求进入中心意愿的领域）的秩序。
原因是，假设欲求（该欲求自动产生，例如，人类感兴趣的所有东西）构成整体混沌（也就是说，内部发生的事总体上产生了机械联想的合并规律，理性的意志和实践理性必须形成一种秩序和一个有意义的整体）的说法是完全错误的——正如康德所做的那样。相反，它描述了，人性的很高的道德立场（内在欲求的偶然和自动的出现）和非形式的价值（即欲求所瞄准的价值）依循优选的秩序，并且这样的欲求已经是实质上形成的意愿内容的综合体——对非形式的价值等级的客观秩序的测量。这种情况下，选择秩序变成了欲求自身自动的内在规则，以及欲求如何进入意愿（以及所有针对不同非形式价值领域的不同程度的意愿）的内在规则。
现代的精神心理学[40]已经表现出巨大的优点。这种心理学表明：正常表达的自动过程（它的发生独立于判断行为、推断行为，以及自愿的关注行为，也即独立于整个知觉领域）在联合的法则基础上是可理解的。例如，我们已经说过，表现的过程处在超表现[41]（它决定了意义整体[42]和一种特殊的调节意识）的控制之下，或者说，这个过程是处在一个任务或其他精神目标的控制之下。在这里我不想分析这种说法的价值。我们只能在幻想的意念漂流（ldeenflucht）的征兆中，找到这些事实继承性的不足以及一种机械联想的近似。但是，在这种情况下，我相信，这样的机械联想是无法实现的。在这种特殊情况以及在白日梦或夜梦的情况下，对表面上的机械合并和联想的合并的精确调查表明，合并是由上面提到的事实决定的，即使这些事实对于正常的生活来讲似乎有些异样，或者似乎只能构成很低的程度。[43]
偶然欲求的事实表现出完全相似的情形。在这里，同样地，欲求涌现的简单动力包括感觉和较高或较低的秩序（根据客观的价值秩序），以及一些少见的情形（指对欲求部分地曲解，以及对意志的病态影响）下的感觉的或多或少的丧失。欲求相互增进，并且根据目标取向相互跟随。当然，这会在程度、强度和结构方面发生巨大的变化，不过，它总是存在的。
如果一种伦理学，就像康德的伦理学那样，忽略了这个事实，并且以倾向的混乱（其内容和结构在自身的价值自由中，它的形式和秩序被假定为从属于理性的意志）作为起点，那么，这种伦理学自然就会导致原则上的错误。
选译自［德］马克斯·舍勒:《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》,弗林斯英译本,第一部分,第一章,芝加哥,美国西北大学出版社,1973。牛冬梅译,万俊人校。
[1] 《实践理性批判》，第一部分，第一卷，第一章。
[2] 参见我的论文，《论自欺》（Bibliog.no.4）。（见《自我认识的幻象》（Bibliog.no.IO），第四节）
[3] 然而，正如评价中形式多样的联系方式一样，也存在一些一致的因素和矛盾的因素。这些因素不是逻辑上的本质，而是从属于价值领域中的自律性规则。并且，这些因素是建立在本质上的相互关联以及本质上的不一致性的基础之上的。
[4] 这一理论不应与下面将要提到的理论相混淆。下面的理论将价值还原为“永久的可能性”或者是一种情感或愿望动机的特殊秩序，并且将我们所说的主体存在（也即，价值意识）还原成情感、愿望的意向，或者还原成对这一意向的激发——就像是实证主义把对物体的理解还原成感觉显现过程中的秩序，以及（主观地讲）一种预期的关系——价值与现实的感觉相联系，物体与感觉的内容相联系。［关于这句话，请参见241页以后，关于文中提及的价值理论（埃伦弗尔斯·冯·门侬），请参见我的《伦理学》（Bibliog.no.8），第二节，91页］
[5] 至于说到情感，应该说是一种更强烈的兴奋程度，这种兴奋与情感的紧张是两回事（即，前者是令人快乐的，后者是令人不快乐的）。
[6] 我将在本书第二部分第五章的第一节讨论这一理论。
[7] 其后的观点获得了所有的关系。
[8] 通过上面的称述，我们可以见出，仅仅是因为价值判断在同一个事件状态下经常相互冲突，而将价值看作“单纯主观”的价值，此一说法是完全没有根据的。与此相关的争论也同样是没有根据的。例如，发生在笛卡儿与赫尔巴特之间的一场非常著名的关于颜色和声音的争论，以及那些在讨论基本颜色的整体时武断地以“人在区分光谱中的颜色时经常犹豫不决，也就是说，分不清一个颜色的结束位置以及另一个颜色的起始位置”作为立论根据。
[9] H.Cornelius，《导入哲学》（莱比锡：Teubner，1911），以及《作为经验科学的心理学》（莱比锡：Teubner，1897）。
[10] 由于价值首先根据高低来进行区分，在讨论善的情况下，用“层级”一词比用“结构”一词要好，因为“结构”通常是针对物来说的。
[11] 不能把这种说法等同于规律意义上的“事态”的概念，该概念预设了善与物之间的截然相分。
[12] 所有的事件都是“质料的”，只有被它用于善（独立于物结构）的形成。
[13] 参见我的论文《怨恨与道德价值判断》（Bibliog.no.5）。若需要更多信息，请见《道德建构中的怨恨》（Bibliog.no.IO），也可参见韦尔夫林的《造型艺术风格》，《普鲁士科学院论文集》（1912）。
[14] 见第四章。
[15] 《实践理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。
[16] 从绝对意义上来说，“善”与无限认识中的“善”并不相同。后者只适用于上帝的观念。只有在上帝那里，绝对的最高价值才能被看作可以理解的。
[17] 这里不是指先置于或后置于善或恶的行为，因为，它们是认识行为，而不是意愿行为。（见第二章，第五节）
[18] 由较高与较低的价值形成的秩序与价值的积极本质或消极本质完全不同，因为在每一个层面上都能找到积极的价值和消极的价值。（见第一章，第一、三节）
[19] 见第六章，第三节。
[20] 这可以很典型地体现出康德的特点：他并没有将美德恰当地赋予一个理论。“美德”只是个人义务行为的沉淀。这些义务行为本身原本就是“善”。但是，实际上，美德（邪恶）是所有特殊行为的道德价值的基础。美德理论先在于义务理论。
[21] 参见第四章有关形式和义务，能够和应当的区别的论述。
[22] 参见第六章，文中将人的概念进行了详细的阐发。
[23] 《实践理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。
[24] 《实践理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。
[25] 见《实践理性批判》，特别是第一部分，第一卷，第一章。
[26] 这里所说的“欲求”指出了最一般意义的经验基础，正如经验来自所有的感受（Fühlen）一样，经验显然来自所有拥有客体的东西（表达，感觉，理解），例如，情感（Gefühlem）等。
[27] 例如，当我们将它们看作“关于物种保存的目的性”。
[28] 在第五章第二节将详细论述这种“感受”的本质。
[29] 欲求与反欲求和价值与反价值之间的相关性并不比“真”与“假”和正面与负面之间的相关性多。因此，认为负面的判断只是关于真判断的“错误的声明”的说法正好是一个相似的错误。负面判断和正面判断可以是有着同样本源的“真”和“假”，依靠它们对相关的事态的同意与否。相似地，反欲求可以是“善”，与欲求可以是“恶”有相同的本源，正欲求或反欲求的价值是积极的或消极的。
[30] 参见我的论文《怨恨与道德价值判断》。
[31] 真实的顺从存在于对价值追求的放弃。对价值的追求被认为是积极的，并且它本身可以被积极地感受到。
[32] 例如斯宾诺莎的理论。我们要的是善；憎恨的是恶。因此，善与恶是统一体。
[33] 常常是某一种满意，例如，“我们并不期望见到某个人的出现”，或者（从反面的情况来看）“我们希望死亡”，上述情况首先使我们意识到自己在追求一些东西，而我们不会向自己承认，我们拥有“恶”的愿望。
[34] 因为这一节处理的是意愿的目的、欲求的目标和价值三者之间的关系，已经加入了副标题。它与上面这句话相同。见30页。
[35] 没有注意到这一点的人（例如，布伦坦诺，他在表现行为中为每个欲求行为寻找根据），会根据与相似的目的**的错误对比而将欲求**知识化。
[36] 因此，要把欲求性的意识与“欲求的意识”区分开来，无论后者是否被看作一种欲求的反映，甚至是欲求的“内在知觉”（其中“意识”又是“客体化的意识”）。
[37] 对这个过程的各个层面的详细论述，请参见第三章。
[38] 当然，它是一种petito principii（“法规性原则”），它主张，一个道德的人的“丰富性”不能由他的意愿的道德价值共同决定。原因是，由于它不是通过意愿“自得”的，所以他不得不拥有它。问题是意愿的内容是不是与他的道德价值不同。关于“自得”，参见我的论文《怨恨与道德价值判断》（以下78页之后，另见我的论文《道德建构中的怨恨》，第五节）。
[39] 在“受益于祖先自得的特性的遗传转变”方面，这也不可能成功。
[40] 参见O.卡普：《精神哲学》（莱比锡1918年版），以及H.李普曼的《论幻想》（哈尔1904年版）。
[41] 这是李普曼的观点，见其《论幻想》。
[42] 但并不是在既定意义的意识中。
[43] 在现代心理学中，也是同样的情况，联想的规律变得越来越像现象学的东西——我们精神生活的理解规律。这种精神生活是建立在本质联系的基础上的，有着纯粹的理想的意义，它们永远都不会被基于观察的经验所填充和统一。（见第六章）