|第二章|
儒家“礼”治规范下的社会和谐思想
传统上，儒家的和谐社会思想，是以“礼”来作为规范和调节手段的。儒家的主要代表人物孔子明确提出“为国以礼”（《论语·先进》），主张人们的一切行为都应“齐之以礼”，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。荀子也指出，“为政不以礼，政不行也”（《荀子·大略》）, “礼者，治辨之极也”（《荀子·议兵》）。显然，“礼”在国家政治生活中居于十分重要的地位。不仅如此，“礼”还具有规范尊卑、贵贱、长幼、亲疏等古代最主要的社会关系的作用。荀子对“礼”就作了如下解释：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·天论》）。《管子·五辅》也指出：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”“礼”正是通过区分尊卑、贵贱、长幼、亲疏等社会关系的差异，来确认社会成员的身份和等级关系。也就是说，“礼”就是用来序等级的，并由此来避免社会秩序的混乱。在儒家看来，等级差异不但不能取消，反而是区分得越清晰、界限越明确越好，因为这样的等级差异带来的是稳定的社会关系和良好的社会秩序，而“礼”正是确认和维护此种社会关系和秩序的最有效的工具。
随着近代西方的平等观念传入我国以后，儒家以“礼”来规范的等级差异就遭到了人们的广泛批驳。等级观念成为了万恶之源，人人得以共讨之。讨伐了一百年之后，我们再看看所谓西方的平等社会，实际上仍然存在着许多等级现象。阶级差异和阶级不平等现象在西方社会近百年的历史中不是缩小了，而是扩大了。那么应当如何看待儒家的等级观念呢？它有没有一定的合理性？在当今社会它还有没有存在的价值？对于这些问题的探讨在当前的理论界还处于“犹抱琵琶半遮面”的状况，我们将尝试着对这些问题予以阐发，以起到一个抛砖引玉的作用。
第一节 传统社会下的等级制
人类社会从原始社会开始就是一个有等级的社会。原始社会的等级是在人们意识到自身存在差异的前提下自然产生的。人和万物一样，生来就存在差异，有体质上的差异，有智力上的差异，还有各自适应自然、改造自然和自我能力上的差异，有差异就会有矛盾，在自然选择法则的支配下，人们自发地调节由自身差异造成的矛盾，建立起人所共遵的社会秩序，这就形成了等级。进入阶级社会后，无论是奴隶社会、封建社会，还是资本主义社会，等级从未消失过。等级区分在各民族各地区各时代都不一样，分别的标准不同，名称有差别，级差大小也不一致，但无论如何差别都是一样存在的。
就中国而言，不同时期的等级是不相同的。如西周时的等级制度是这样规定的，天子为最高一层，下面依次为诸侯、卿大夫和士，士是统治阶级里最低的一层，士下面就是平民，平民下面是广大的奴隶。这样的等级安排是非常严格的，不同等级使用的器皿甚至墓穴都有严格规定。据考古学家对西周的墓穴进行的考察发现：西周时期的墓穴大致分五个等级。第一等级：带四条墓道的墓葬。由于该墓葬发现不久，因此，墓葬的主人只能停留在推测阶段，不过仅就墓葬形制来看，这些墓葬无疑是目前所发现的西周墓葬中等级最高的。这些墓葬的发现填补了西周墓葬形制的空白，使得西周墓葬形制有了一个完整的序列。第二等级：带两条墓道或者一
条墓道的墓葬。墓室面积一般在20—100平方米之间。第二等级墓葬一般都有二重或者三重棺椁，有丰富的随葬品，包括成套的礼器、乐器、车马和附葬的车马坑等。据推测这一等级的墓主多数为诸侯国国君及其夫人以及王室重臣。第三等级：长方形土坑竖穴墓。墓室面积一般在10—50平方米之间的大中型墓葬。此一等级的墓主身份比较复杂，绝大多数可能为王室大臣或者诸侯国卿大夫。此类墓葬一般都随葬较为丰富的青铜礼器，各种器用组合比较齐全。第四等级：长方形土坑竖穴墓。墓室面积一般在4—10平方米左右的中小型墓葬，墓主身份可能为士一级中小贵族，亦可细分不同级别。此一等级的墓葬中一般都随葬青铜礼器，但是数量相对较少，组合有时不完整。第五等级：墓室面积在4平方米以下的墓葬，墓主多数可能为平民，不排除少数墓主为没落的低级贵族。此一等级的墓葬中一般较少随葬青铜礼器，即便有，组合也不完整，随葬品以陶质器皿为主，多数随葬1件或数件青铜兵器。
到了汉代有三公九卿的官职，中央行政“三公”有丞相、太尉和御史大夫。丞相为皇帝以外的最高行政长官，太尉是全国最高的军事长官，御史大夫为副丞相，其职为监察、执法，兼管国家重要文书档案。“九卿”是“三公”以下的中央政府机构。在爵位上，汉代实行的是二十等爵制，如果将汉墓的等级划分与二十等爵制相对应，大致也可以将汉墓划分为五个等级：相当于诸侯王和列侯等级；相当于十九级关内侯至九级爵五大夫的等级；大致相当于八级爵公乘以下诸爵的级别，即相当于具有五百石官秩以下的下层官吏身份；大致相当于八级公爵以下的无官秩的庶民身份；大致是无爵庶民。九等爵以上属于高等级贵族墓，八等爵及其以下属于低等级墓。
隋唐以后则有五府六部体制。有的则按品级有一品大员，也有七品芝麻官。官级是一种等级，一般人群的等级则另有一套。
虽然各个时代对于等级的规定有所不同，但事实上，每个朝代的等级都通过制度化的过程逐步固定下来，借助制度的力量进一步确认和强化，这就是所谓“礼制”。在这个意义上，“礼制”实际上是“礼治”的制度标准和工具。
在儒家学者看来，在“礼”的规范下，每个社会成员都在严格的等级序列中明确了自己的定位，充当着特定的社会角色，人们各就其位，各司其职，各安其分，各奉其事，各得其所，毫不错乱，社会自然就会秩序井然、和谐稳定。在儒家学者看来，在礼治的规范下，社会的理想状态应该是这样的：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能尽官职。夫是之谓至平”（《荀子·荣辱》）。这种理想状态所描绘的社会分工模式基本上属于儒家大力倡导并努力追求的社会等级伦理秩序。儒学也正是通过这个学理发展的逻辑过程，强化了传统社会的等级秩序。儒家坚信只有这样的模式才能达致天下的“至平”和“大顺”的社会理想，才能使社会中的各阶层和谐相处。虽然这些描述有很大理想化的成分，但也确实曾在一定地域、一定程度上实现过。中国历史上那些盛大的王朝之所以能延绵数百年，同儒家对这种社会理想的孜孜追求是分不开的。
在儒家看来，人类社会的等级分野是天经地义的，必须如此且只能如此。荀子在《王制》中就曾指出：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使，有天有地而上下有差，明王始立而处国有
制，夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。”在这里荀子告诉我们，只有差异才能产生和谐，只有不齐才能产生齐一，只有从贵贱之分中才能产生社会秩序，如果没有差别，则必然产生争执。大体上儒家所说的等级关系可以分为两类，一类是天然的等级关系，另一类是非天然的等级关系，儒家认为，这两类等级关系都是必然的和合理的。天然的等级关系就是指在一个家族中，人们之间天然地存在着辈分、年龄、性别、宗法等关系的远近、差异，由此而产生了父子、长幼、亲疏之类的分野。非天然的等级关系就是指从全社会的范围来看，人们之间存在着才、学、德、智、能力等方面的差异，并因此而产生的尊卑、上下之类的等级分野。这样的等级关系不是天然的、固定的，而是可变的，具有流动性的。这种流动性体现在荀子所说的：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”（《荀子·王制》）。墨子则说：“不辨贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”（《墨子·尚贤中》）。也就是说，庶人与贵族之间的社会地位不是固定的，而是变化的、流动的。在中国古代社会的官僚体制下，特别是自隋、唐以来开始实行的科举制度使人们的德、才、能、功通过科举选才、考核黜陟等方式转化为一定的等级地位，这种可以流动、易位的等级秩序得到全社会的认同，成为社会等级关系的主流。势族富贵人家的子弟如果不思进取，贪图享受，往往导致家族的衰落。这就是过去所说的“富不过三代”。居于下层的平民子弟，虽然家庭的境遇不佳，但有很多人寒窗苦读十载，通过科举制度成为一方官员从而进入社会中层甚至上层，正所谓“十年寒窗无人问，一举成名天下知”。这种人才交流增加了社会的活力，缓和了阶层之间的矛盾，巩固了社会的稳定。科举制度保证了阶层之间的流动性，为封建统治阶级贡献了一大批平民出身的高级官吏。与西方的贵族统治相比较，儒家“礼”治规范下的社会流动性有明显的优势。因为在儒家的观念中，一个人的社会地位同他的才、学、德、智、能力应该是一致的、成正比例的，有才有德者本来就应该拥有较高的社会地位，享有较高的物质待遇，才德越高，地位和待遇也就相应越高。正如荀子在《天论》中指出的：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”在《君道》中，荀子进一步指出：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”《史记·范睢蔡泽列传》中也曾记录范睢初次见秦王时所说的：“劳大者其禄厚，功多者其爵尊，能治众者其官大。故无能者不敢当职焉，有能者亦不得蔽隐。”这虽然是儒家的一种比较理想的设定，但它却是儒家坚定不移的信念，也是儒家孜孜以求的目标。通过这样的分析我们可以看到，在古代社会的成熟形态中，社会的等级状况实际上是人们之间竞争的结果，每一个社会成员一般来说都有发展的机会，竞争造成了特定的等级序列，并使之不断保持着一种动态的平衡。应该承认，这样一种社会机制在古代中国的农业社会中是有其公正性和合理性的。在这样的等级社会中，“礼”所起到的正是确认和维护这种既成的等级秩序的作用。虽然存在着这样的等级现象，但对于儒家来说，协调等级之间的关系，构建和谐社会，则是儒家传统社会一直所追求的。
（本章完）