东汉末年是个战乱频仍，人心浮动，儒家神学正宗思想却力图发挥它维系封建统治作用的年代；对于眼光冷峻、思想敏锐的思想家来说，这又是一个易于发现社会痼疾，易于激发天才思想火花，又难以挣脱传统势力羁绊的特殊年代。王符和仲长统承担起了冲破正宗思想束缚，为社会寻找出路的历史使命。他们在天道观上，阐发出与天人感应说不同的理论观点，在社会政治思想方面，对当时的种种社会弊端进行深刻的揭露与批判，提出补弊起废的改良设想。他们的主张虽然没能为封建统治者采纳，但在长期的封建社会中，却产生了很大的影响。
一、王符以元气为本的宇宙观
王符认为宇宙的本原是“元气”，元气化生万物，开辟宇宙。对此，他有一段精辟的论述：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。”这段论述有几个可注意之点：首先，他把元气混沌作为本初形态，元气充塞的太素之时就是他理解的宇宙起点，这里自然确定了唯物主义的前提。其次，他强调元气是宇宙的本原。这种元气无边无际，由不受任何力量控制与主宰的不具形体、万精合一状态，经过自身运动，翻然自化，生成宇宙万物。这种自化说排斥了外力，包括超自然力的推动与创造作用，同唯心主义神创说划清了根本界限。再次，元气的内动首先分出阴阳，由阴阳二气的矛盾运动化生出天地万物，不但抓住了内因作为变化的根本，而且把握了对立统一的矛盾运动方式。以阴阳运动解释物的变化是中国古老的辩证思维传统，王符把它运用过来充实于宇宙发生理论之中，使其宇宙起源说具有较强的理论思辨力量，能够更好地同神学目的论进行斗争。
王符不但认为元气是万物发生的根源，而且认为元气是物质运动的基本力量。他说：“天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类。变异吉凶，何非气然？及其乖戾，天之尊也气裂之，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有昼晦，宵有□□，大风飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤，麟龙鸾凤，蝥贼蟓蝗，莫不气之所为也。”在解说宇宙运动方面，他又一次站在唯物主义立场上。
元气之外，王符还提出了另一个重要观念——“道”。在他看来，元气化生出宇宙万物，在宇宙中又需要有行为法则来制约，“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平”。如果气的运行合于道，那就是和气占了上风，就会表现为祥瑞和顺；如果气的运行违逆了道，那就是戾气占了上风，就会表现为乖戾灾异。“所以道德之用，莫大于气。道者气之根也，气者道之使也。必有其根，其气乃生，必有其使，变化乃成。”[144]这段话可以这样理解：在“气”化生出宇宙之后，就产生了作为观念形态的“道”。“道”是宇宙的根本法则，“气”反而成了体现“道”的工具，于是“道”就成为“气”的根本，顺、逆之气的生成与变化都要表现出“道”的原则。需要指出的是，这种“道”本身并不是一种实体，只是一种观念，是一种原则，它自发地起着调节与衡量“气”的运行的作用，而不是“气”本身受“道”的支配。因此，王符引入“道”的观念，只是丰富了“气”的运动学说，只能说明他认为世界运动是有序的、和谐的。对这个“道”的调节作用，他可能强调得有些过头，但不能由此得出他是“道”、“气”二元论者的结论。
王符的宇宙观中还有一个突出的特点，就是看重人的作用。他认为元气化生出人，人又承担着统理世界的责任。他把世界划分成天、地、人三大块，对他们各自的属性做了说明：“天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。”这段话初看起来与董仲舒的天人感应说颇为相近，仔细分析却有很大差异。一是人的行为直接感通阴阳作用于自然界；二是在他的宇宙系统中，人的作用更大一些。对于人在世界上的作为，他有一个很贴切的比喻：“人行之动天地，譬犹车上御驰马，篷中擢舟船矣，虽为所覆载，然亦在我何所之可。”因此，人在宇宙中的位置就是“天呈其兆，人序其勋，《书》故曰‘天工人其代之’”。顺应自然界的规律，创造人类的理想世界，这就是他的结论。
王符的一元论的实践意义在于为他的德治说提供理论依据。因此，在对气、道和人为作出系统论述的基础上，他把议论归结到政治上去，告诉人们：“是故法令刑赏者，乃所以治民事而致整理尔，未足以兴大化而升太平也。夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，必先原元而本本，兴道而致和，以淳粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。”[145]这个结论与刘向的“和气致祥，乖气致异，祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也”[146]的理论是相合的。所不同的是，在刘向那里，气所依托的是天人感应的神学目的论，气与人之间多出一个神的环节；在王符这里，气所依托的是唯物主义的元气自然论，气与人之间没有其他中间环节。
王符的唯物论是不彻底的，进入社会历史领域，他的世界观就出现了二元论的倾向。他一方面强调人为，一方面又承认天命，依违于二者之间，形成了他的折衷特色。他说：“凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也，命者，天之制也。在于己者，固可为也，在于天者，不可知也。巫觋祝请，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，盖所以交鬼神而救细微尔，至于大命，未如之何。”在他看来，天命是前定的，虽然不可知，但人总应该修正行为，以求得吉祥，这是人生在世的基本态度。巫觋祝史等宗教职业者及他们的宗教活动，只可以解救细微的过失，起不到太大作用，如果把命运抵押在他们身上，则是舍本逐末的愚蠢行为。可见他的基本观点还是修德义而远鬼神，在他的天平上，人的作用还是很重的。因此，他说：“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道而不近于**鬼。”个人如此，国家也不例外，“人君身修正赏罚明者，国治而民安，民安乐者，天悦喜而增历数”。对于看相、解梦、卜筮、祈禳等迷信活动，他认为它们有一定的合理根据，但作用范围相当有限。对于沉迷其中不能自拔者，他进行了理智的规劝：“人不可多忌，多忌妄畏，实致妖祥。”[147]
在中世纪的历史条件下，我们不能要求王符对宗教迷信有完全清醒的认识，他在保留鬼神、天命的形式下，尽可能地强调人的作为，并对世俗迷信的泛滥进行充分说理的批判，在东汉时期鬼神迷信活动搞得昏天黑地之时，有很积极的现实意义。王符对世俗迷信的批判不及王充尖锐，但对命定的看法比王充少了些神秘主义意味，这是值得注意的。
二、王符的德教思想
王符对社会治乱安危有全面的见解。他认为德教是国家政治的根本环节。他说：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。”道、德、教、化的持之、苞之、知之、致之，简单地说就是管理、包容、教育、改造。为什么对民众要实行这些措施呢？他有一个详细的分析：“民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也。化俗者，行也，末也。末生于本，行起于心。是以上君抚世，先其本而后其末，顺其心而理其行。心精苟正，则奸匿无所生，邪意无所载矣。”由改造民心入手，导致世风的淳朴，从而达到天下大治，这是由他的哲学思想推导出来的治国路线。王符德化说是对儒家传统德化思想的阐扬，只是理论根据更科学一些。看看他对德化根据的论证，对这一点会有更深的理解：“民之有心也，犹种之有园，遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槁而生蘖。民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑。……上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，唯冶所为，方圆薄厚，随镕制尔。”[148]人心可以随环境改变，是唯物主义的观点。这个人心可塑的论点成为他德化说的又一理论支柱，由此可见他的理论的成熟。当然，把封建统治者看作改造民心的主导力量，有宣扬英雄史观的味道。把人性分成上、中、下三品，只讲对中庸之民的改造，又落入董仲舒“性三品说”的窠臼。这是他思想的局限性。
王符对于教化与经济的关系有清楚的认识。他知道教的前提是百姓富足。“五谷丰则民眉寿，民眉寿则兴于义”[149]，它们之间有紧密的逻辑联系。所以“孔子称庶则富之，既富之则教之。是故礼义生于富足，盗窃起于贫穷”[150]。既然如此，他把富民与教化结合起来，指出抓住这两个环节就抓住了治国的关键。他说：“凡为治之大体，莫善于抑末而务本，莫不善于离本而饰末。夫为国者以富民为本，正学为□。民富乃可教，学正乃得义，民贫则背善，学**则诈伪，入学则不乱，得义则忠孝。故明君之法，务此二者，以为成太平之基，致休征之祥。”[151]他的德化说既讲化民，又讲富民，是全面赅备的。
在社会经济领域，他主张农桑日用为本，反对浮游末作、奇技**巧；主张足衣足食，反对奢侈腐化。对于当时社会上颓靡奢侈的种种表现，他深恶痛绝，进行了系统批判。
在国家政治中，王符认为君主居于关键地位。他指出：“国之所以治者，君明也；其所以乱者，君暗也。”[152]对此，他做了具体论证：“是故世之善否，俗之薄厚，皆在于君。上圣和德气以化民心，正表仪以率群下，故能使民比屋可封，尧、舜是也。其次躬道德而敦慈爱，美教训而崇礼让，故能使民无争心而致刑错，文、武是也。再次明好恶而显法禁，平赏罚而无阿私，故能使民辟奸邪而趋公正，理弱乱以致治强，中兴是也。治天下，身处污而放情，怠民事而急酒乐，近顽童而远贤才，亲谄谀而疏正直，重赋税以赏无功，妄加喜怒以伤无辜，故能乱其政以败其民，弊其身以丧其国者，幽、厉是也。”[153]在封建社会里，这个观点是很现实的，对于君主的规箴意义也是很突出的。励精图治、奋发有为的君主当会从中获得教益。
治理国家除德教外，还必须抓住法制这一环。王符不是那种以为只有德教就可以收到万能效果的腐儒，他对刑法的作用有很正确的认识。他特别说明：“议者必将以为刑杀当不用，而德化可独任。此非变通者之论也，非叔（救）世之言也。”对于法令的地位，他这样强调：“且夫法也者，先王之政也；令也者，己之命也。先王之政所以与众共也，己之命所以独制人也，君诚能授法而时贷之，布令而必行之，则群臣百吏莫敢不悉心从己令矣。己令无违，则法禁必行矣。故政令必行，宪禁必从，而国不治者，未尝有也。”[154]
三、仲长统的天人关系论
仲长统继承并发展了王充、王符等人的思想成果，以严密的理论思维和大胆的反传统勇气，对正宗神学思想的核心——天人感应说进行挑战，明确提出“人事为本，天道为末”的理论命题，表现出他哲学思想的唯物主义倾向和历史进步性。
仲长统认为人事与天道是治理国家的两个要素，但他所取的天道是指“顺四时之宜”的自然法则，而“备于天人之道”的神学虚构则被他摒弃于“治天下之本，理生民之要”之外。
他引用汉代的史实说明：刘邦、刘秀以及萧何、曹参、丙吉、魏相、陈平、周勃、霍光等“二主数子之所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉。然则王天下，作大臣者，不待于知天道矣”。人们的行为与施政措施是关乎社会兴衰的主要因素，灾异祥瑞的所谓天道则居于次要地位。他从正反两个方面论证了这个观点。
他说如果人事修正，自然会天下大治：“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，赏锡期于功劳，刑罚归乎罪恶，政平民安，各得其所，则天将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣，求其不然，乃不可得也。”而如果人事悖乱，对于上苍再顶礼膜拜也无法避免败亡的下场。他得出结论：“人事为本，天道为末，不其然欤？”既然天道居末，对它不学、不知、不信是理智的正确的态度，沉迷其中则是下愚之人所为。他不便指出的当世昏主庸臣败国亡家的现实则告诉人们：“故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也。信天道而背人事者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。”仲长统明确划开具有神学意味的天道与人事的界限，强调人事、人谋的重要，把“知天道”“信天道”，作为下愚不齿之民、昏乱之主、覆国亡家之臣才从事的低级迷信活动，表现出对天人感应神学目的论的否定态度，在当时具有鲜明的战斗性和积极的现实指导意义。
仲长统认为应该遵从的天道是星辰运行、四时代序等自然界变化的法则，而不是吉祥灾异的神学虚构。他说：“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业。其大略吉凶之祥，又何取焉。”[158]他以农业为例，说明顺应自然的重要：“天为之时，而我不农，谷亦不可得而取之。青春至焉，时雨降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之。”[159]对天赋予自然属性，强调自然的变化有一定规律，人们根据其变化规律决定自己的行为，就会得到成功。这反映了对自然界认识的深化，具有唯物主义因素。
仲长统还对当时流行的巫祝、祈禳、祭祀、丹书、厌胜、时日、风水等神学迷信活动作了揭露批判。他指出要想寿考吉祥，就要从讲究卫生、医治疾病和修正行为等方面努力来求得。舍此而求诸鬼神迷信，是迷、误、惑的表现。他说：“且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，则疑其吉凶，不亦迷乎？简郊社，慢祖祢，逆时令，背大顺，而反求福佑于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦误乎？彼图家画舍，转局指天者，不能自使室家滑利，子孙富贵，而望其德致之于我，不亦惑乎？”[160]这个揭露很深刻。
四、仲长统对历史变化趋势的理论探索
仲长统的历史理论发端于他的朴素唯物主义的天人关系论。神学宇宙观是中国古代唯心主义体系的理论核心，在社会历史领域，三统循环、五德终始的历史演化程序，是神学目的论合乎逻辑的推理结果。作为对立面，由天意反对论进而推广到人文主义的历史演化说，则是唯物主义思想家理论扩展的客观必然。仲长统的思想带有明显的政治理论色彩。他在社会动力的探索上，抬出人事来与天道对抗，但在立论上只限于社会历史的说明。就现有材料看，他没有从哲学角度对世界本原及世界的物质属性进行理论阐述，因而在理论体系的严密和立论根据的坚实程度上稍逊于王充、王符。可在社会历史领域，他在对人事作用的阐述，对三统循环、五德终始理论体系的破坏，特别是对天命论的较彻底抛弃方面，却较王充前进了一步。
仲长统对历史的变化趋势做了比较精辟的分析。他指出社会的治乱经历着一个由盛而衰的历史过程。这个过程有由人事而决定的演进程序，与天命、历数没有关系。三统循环、五德终始、五行生克、质文相救等学说理论，被排斥于他的理论构架之外。他将历史变化划分为三个阶段：
第一阶段：以武力兼并天下，建立政权。“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国。拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复较，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。”政权和秩序的建立完全是争斗的结果，所谓天命只不过是斗争的舆论工具或斗争胜利的标志而已。仲长统的历史分析虽然离社会演化实际还有相当的差距，但把斗争作为历史杠杆还是有些真理因素的。它对君权神授说也是个有力的驳斥。
第二阶段：人心思安，社会稳定。“及继体之时，民心定矣。普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神，暴风疾霆，不足以方其怒；阳春时雨，不足以喻其泽；周、孔数千，无所复角其圣；贲、育百万，无所复奋其勇矣。”[161]由于历史的惯性，这一时期即便是无德、无能的平庸君主，也可作威作福，不至于有倾覆的危险。仲长统对历史的观察，常有独到之处。他超越了对治乱安危之势的直观把握，准确揭示了关乎治乱的历史事件或措施与治乱之势的形成，在历史进程上的不同步性。这个滞后效应的提出，中世纪是很不寻常的。他在历史治乱趋势的分析上，还站在理论高度，揭示出某些带有规律性的东西。如“大治之后，有易乱之民者，安宁无故，邪心起也；大乱之后，有易治之势者，创艾祸灾，乐生全也”[162]。不但对社会的观察独具慧眼，非他人所能及，而且在理论思维上颇具辩证特点。在政治上，对于执政者这是个有益的指导；在理论上，对于人们认识历史规律则富有启迪。
第三阶段：运徙势去，天下大乱。“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地不可亡也。乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣**，上下同恶。目极角觝之观，耳穷郑卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怒毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。”统治者骄奢**逸，罪恶多端，使祸乱并起，生灵涂炭，秩序破坏，自身威权随之丧失。争权夺势，重建秩序的新的循环过程又在这动乱之势中重新开始。
历史的变化大势从争夺权势开始，经过继体之君凭借威权进行统治，到滥用威权造成天下大乱，这样反复循环进行。这个趋势是由人们的行为决定的，一旦形成，又非人力所能挽回。“存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。”这就是他的结论。把君主专制作为社会动乱的根源，是他历史眼光的敏锐之处。指出“富贵生不仁，沉溺致愚疾”的客观态势，显示了他历史思考的深度。用人文主义的历史治乱说同三统循环的神意史观相对抗，更表现出他历史观的珍贵思想价值。但把历史治乱看作周而复始的过程，落入了历史循环论的窠臼。满目疮痍的动乱现实限制了他的眼界，“乱世长而化世短”的基本估计和“变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣”的历史结论虽然有揭露封建统治反动本质的思想意义，却是违背历史规律的主观臆断。他对社会似乎已完全绝望，“不知来世圣人救此之道将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”[163]他感到世事茫茫，一片漆黑，看不到社会的出路在哪里，看不到历史发展的光明前景，这种悲观主义的历史怀疑论，是消极无益的。
五、仲长统的社会批判与改良设想
仲长统对东汉黑暗的社会现实有较深刻的观察，他看到了社会的两极分化是造成国家衰败、社会残破的根本原因。他的批判笔触尖锐地指向以帝王为中心的封建统治阶级。他指斥帝王，“今为宫室者，崇台数十层，长阶十百仞，延袤临浮云，上树九大旗，珠玉翡翠以为饰，连帏为城，构帐为宫，起台榭则高数十百尺。璧带加珠玉之物，木土被绨锦之饰。不见夫之女子，成市于宫中，未曾御之妇人，生幽于山陵。”[164]他批判王公贵族骄奢**逸，严重破坏社会秩序：“汉之初兴，分王子弟，委之以士民之命，假之以杀生之权。于是骄逸自恣，志意无厌。鱼肉百姓，以盈其欲，报蒸骨血，以快其情。上有篡叛不轨之奸，下有暴乱残贼之害。”[165]对于恶性发展起来的豪强地主势力，他也进行了抨击：“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方，废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容，马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室，倡讴伎乐，列乎深堂。宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮。睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑。”这是一个“苟能运智诈者，则得之焉，苟能得之者，人不以为罪焉”[166]的颠倒世界。这一端是运用诈力，聚敛财富，擅作威福的超级享乐；另一端却是劳苦大众在死亡线上的苦苦挣扎：“盗贼凶荒，九州代作，饥馑暴至，军旅卒发。……所恃者寡，所取者猥，万里悬乏，首尾不救，徭役并起，农桑失业，兆民呼嗟昊天，贫穷转死沟壑矣。”[167]正是社会分配的不公，阶级剥削压榨的加酷，导致阶级矛盾的激化，不独东汉社会如此，整个封建社会概莫能外，这是个普遍的规律。
仲长统认为东汉政权一蹶不振的另一个重要原因是外戚、宦官们的干政。他指出东汉政权建立以来，“而权移外戚之家，宠被近习之竖，亲其党类，用其私人，内充京师，外布列郡，颠倒贤愚，贸易选举，疲驽守境，贪残牧民，挠扰百姓，忿怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼。怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也。”[168]在外戚、宦官弄权造成的混乱局势下，苟延残喘尚难乎为继，又何谈治国安民呢？仲长统具有超众的胆略，他敢于直接披陈东汉末年史实来论证宦官的危害，给人的教育是切实、深刻的。他论道：桓帝时“侯览、张让之等，以乱承乱，政令多门，权利并作，迷荒帝王，浊乱海内”。灵帝继位后，“中常侍曹节、侯览等，造为维纲，帝终不寤，宠之日隆，唯其所言，无求不得。凡贪**放纵，僭凌横恣，挠乱内外，螫噬民化。”这样“前后五十余年，天下亦何缘得不破坏耶？”[169]
仲长统对于治理国家有一套系统的想法。他认为治国的原则应根据具体的社会情况而定，不可泥古不化，也不可频繁更张。他说：“作有利于时，制有便于物者，可为也；事有乖于数，法有玩于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变；变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”有变有复的思想是切合实际的。仲长统把它作为调整国家政策的原则，很得要领。
在以农业为主的中国封建社会，土地是国家的命脉。仲长统对土地私有、自由兼并造成经济秩序的破坏，有清楚的认识。他指出：“井田之变，豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国，身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服，不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，势力侔于守令。财赂自营，犯法不坐，刺客死士，为之投命。……虽亦由网禁疏阔，盖分田无限使之然也。”所以，他认为“今欲张太平之纪纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也”。实行土地公有，防止兼并扩张，使民财均匀，是走向太平治世的根本措施。这个主张触及到了封建制度的根本。仲长统不会了解，封建国家本质上就是维护封建地主利益的，想以侵削地主利益的方法来培植国本，在当时不过是个善良的愿望而已。当然，这个问题的提出还是有意义的。仲长统大概也明白实行土地国有，由国家统一组织生产的艰难，所以他主张即使一时不能复井田，也要采取变通措施，由国家牢牢抓住管理土地这一环节，“限夫田以断并兼”，维护正常的生产秩序。就是在“土广民稀，中地未垦”的情况下，也应防微杜渐，“犹当限以大家，勿令过制。其地有草者，尽曰官田，力堪农事，乃听受之”。绝不能任人自取，变土地为私人利薮。这样，通过对垦荒和官田的管理，改变“田无常主，民无常居”的状况，再逐步建立制度，“画一定科，租税什一，更赋如旧”[170]，使经济活动进入良性运转状态，就可由百姓的安居乐业，演为民俗淳朴，而使王道徐还了。仲长统的主张不一定完全切合实际，但他把这一环作为治理国家的根本，还是相当有见地的。
在封建政权中，仲长统特别强调君主的率先垂范作用。他说：“我有公心焉，则士民不敢念其私矣；我有平心焉，则士民不敢行其险矣；我有俭心焉，则士民不敢放其奢矣。此躬行之所征也。”他认为只要“人主临之以至公，行之以至仁，壹德于恒久，先之用己身”，清明有为的政治就奠定了较好的基础。他还主张逐层选拔人才，充实到各级政府和政府的各个部门之中，“使通治乱之大体者，总纲纪以为辅佐；知稼穑之艰难者，亲民事而布惠利。政不分于外戚之家，权不入于宦竖之门，下无侵民之吏，京师无佞邪之臣。”[171]通过称职人才的选用，整肃吏治，矫正弊端，使国家机器正常运转，德惠布于百姓，这样的政权必定是蓬勃向上，富有朝气的健康政权。在这个政权结构中，他强调选任称职宰相总领朝政，或给三公以重权，把他们作为贯通上下的枢纽，取代外戚宦官的权势。为了从根本上解决外戚干政问题，他还建议：“夫使为政者，不当与之婚姻，婚姻者，不当使之为政也。”[172]这在当时是很切实的救弊措施。
在《昌言·损益篇》中，他还提出了改良社会的十六条政纲：“明版籍以相数阅，审什伍以相连持，限夫田以断并兼，定五刑以救死亡，益君长以兴政理，急农桑以丰委积，去末作以一本业，敦教学以移情性，表德行以厉风俗，核才艺以叙官宜，简精悍以习师田，修武器以存守战，严禁令以防僭差，信赏罚以验惩劝，纠游戏以杜奸邪，察苛刻以绝烦暴。”这是个粗线条的治国纲要，包罗的内容是全面赅备的。虽然他没有提出进一步的实施细则，但其原则指导性却不容忽视。正如他自己所言：“审此十六者以为政务，操之有常，课之有限，安宁勿懈堕，有事不迫遽，圣人复起，不能易也。”
注释
[1] 以上引文分别见任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷，14、41～45页，北京，人民出版社，1985。
[2] 《史记·秦始皇本纪》。
[3] 四篇为《十六经》、《经法》、《道原》、《称》。此书基本为战国末期作品，详见任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷《汉初黄老学派》，本目参据此书有关内容。
[4] 《十六经·前道》。
[5] 《经法·道法》。
[6] 《十六经·果童》。
[7] 《经法·六分》。
[8] 《十六经·前道》。
[9] 《经法·君正》。
[10] 《十六经·顺道》。
[11] 《经法·道法》。
[12] 《经法·名理》。
[13] 《经法·四度》。
[14] 以上引文均见《淮南子·原道训》。
[15] 《淮南子·精神训》。
[16] 《淮南子·原道训》。
[17] 《淮南子·泰族训》。
[18] 《淮南子·精神训》。
[19] 《淮南子·泰族训》。
[20] 以上引文均见《淮南子·原道训》。
[21] 《淮南子·主术训》。
[22] 《淮南子·修务训》。
[23] 《淮南子·氾论训》。
[24] 《淮南子·齐俗训》。
[25] 《淮南子·原道训》。
[26] 董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。
[27] 董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[28] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》。
[29] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。
[30] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。
[31] 董仲舒：《春秋繁露·天地之行》。
[32] 董仲舒：《春秋繁露·郊义》。
[33] 董仲舒：《春秋繁露·威德所生》。
[34] 董仲舒：《春秋繁露·如天之为》。
[35] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》。
[36] 《汉书·董仲舒传》。
[37] 董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
[38] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。
[39] 董仲舒：《春秋繁露·人副天数》。
[40] 董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》。
[41] 董仲舒：《春秋繁露·王道》。
[42] 董仲舒：《春秋繁露·五行五事》。
[43] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。
[44] 董仲舒：《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[45] 董仲舒：《春秋繁露·如天之为》。
[46] 董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》。
[47] 同上。
[48] 董仲舒：《春秋繁露·五行变救》。
[49] 董仲舒：《春秋繁露·人副天数》。
[50] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。
[51] 董仲舒：《春秋繁露·玉杯》。
[52] 董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。
[53] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。
[54] 董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。
[55] 《汉书·董仲舒传》。
[56] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。
[57] 以上引文均见《汉书·董仲舒传》。
[58] 董仲舒：《春秋繁露·精华》。
[59] 以上引文均见《汉书·董仲舒传》。
[60] 《汉书·食货志》。
[61] 董仲舒：《春秋繁露·基义》。
[62] 《汉书·董仲舒传》。
[63] 董仲舒：《春秋繁露·实性》。
[64] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。
[65] 董仲舒：《春秋繁露·实性》。
[66] 以上引文均见《汉书·董仲舒传》。
[67] 董仲舒：《春秋繁露·阴阳终始》。
[68] 以上引文均见董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
[69] 董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》。
[70] 《汉书·董仲舒传》。
[71] 以上引文均见《汉书·楚元王传》。
[72] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》第2卷，197页，北京，人民出版社，1957。
[73] 《汉书·楚元王传》。
[74] 《说苑·建本》。
[75] 《新序·杂事第四》。
[76] 《说苑·建本》。
[77] 《说苑·谈丛》。
[78] 《说苑·正谏》。
[79] 《说苑·尊贤》。
[80] 《说苑·政理》。
[81] 《汉书·楚元王传》。
[82] 《说苑·君道》。
[83] 《新序·善谋》。
[84] 《说苑·建本》。
[85] 《汉书·楚元王传》。
[86] 《白虎通义·爵》。
[87] 《白虎通义·三正》。
[88] 《白虎通义·三纲六纪》。
[89] 庄述祖辑《白虎通阙文·朝聘》。
[90] 《白虎通义·号》。
[91] 《白虎通义·爵》。
[92] 《白虎通义·五行》。
[93] 董说见《春秋繁露》中《五行对》《五行相生》《五行相胜》等篇。
[94] 《白虎通义·巡狩》。
[95] 《白虎通义·考黜》。
[96] 《白虎通义·封公侯》。
[97] 《白虎通义·礼乐》。
[98] 《白虎通义·礼乐》。
[99] 《白虎通义·五行》。
[100] 《白虎通义·封禅》。
[101] 《白虎通义·辟雍》。
[102] 《白虎通义·灾变》。
[103] 庄述祖辑《白虎通阙文·郊祀》。
[104] 庄述祖辑《白虎通阙文·宗庙》。
[105] 《白虎通义·辟雍》。
[106] 《白虎通义·三教》。
[107] 《白虎通义·辟雍》。
[108] 《白虎通义·京师》。
[109] 《白虎通义·三正》。
[110] 《白虎通义·三教》。
[111] 《汉书·董仲舒传》。
[112] 《白虎通义·三正》。
[113] 王充：《论衡·谈天篇》。
[114] 王充：《论衡·祀义篇》。
[115] 王充：《论衡·自然篇》。
[116] 王充：《论衡·物势篇》。
[117] 王充：《论衡·自然篇》。
[118] 王充：《论衡·奇怪篇》。
[119] 王充：《论衡·自然篇》。
[120] 王充：《论衡·治期篇》。
[121] 王充：《论衡·自然篇》。
[122] 王充：《论衡·谴告篇》。
[123] 王充：《论衡·论死篇》。
[124] 以上引文均见王充：《论衡·论死篇》。
[125] 王充：《论衡·订鬼篇》。
[126] 以上引文均见王充：《论衡·薄葬篇》。
[127] 王充：《论衡·道虚篇》。
[128] 王充：《论衡·卜筮篇》。
[129] 王充：《论衡·解除篇》。
[130] 王充：《论衡·辨祟篇》。
[131] 王充：《论衡·解除篇》。
[132] 以上引文均见王充：《论衡·实知篇》。
[133] 王充：《论衡·程材篇》。
[134] 王充：《论衡·实知篇》。
[135] 王充：《论衡·薄葬篇》。
[136] 王充：《论衡·语增篇》。
[137] 王充：《论衡·知实篇》。
[138] 王充：《论衡·儒增篇》。
[139] 同上。
[140] 王充：《论衡·齐世篇》。
[141] 王充：《论衡·宣汉篇》。
[142] 王充：《论衡·问孔篇》。
[143] 王充：《论衡·佚文篇》。
[144] 以上引文均见王符：《潜夫论·本训》。
[145] 以上引文均见王符：《潜夫论·本训》。
[146] 《汉书·楚元王传》。
[147] 以上引文均见王符：《潜夫论·巫列》。
[148] 以上引文均见王符：《潜夫论·德化》。
[149] 王符：《潜夫论·本政》。
[150] 王符：《潜夫论·爱日》。
[151] 王符：《潜夫论·务本》。
[152] 王符：《潜夫论·明暗》。
[153] 王符：《潜夫论·德化》。
[154] 王符：《潜夫论·衰制》。
[155] 王符：《潜夫论·三式》。
[156] 王符：《潜夫论·考绩》。
[157] 王符：《潜夫论·三式》。
[158] 以上引文均见《群书治要》引《昌言》佚篇。
[159] 《齐民要术序》引《昌言》佚篇。
[160] 《群书治要》引《昌言》佚篇。
[161] 以上引文均见《后汉书·仲长统传》引《昌言·理乱篇》。
[162] 《群书治要》引《昌言》佚篇。
[163] 以上引文均见《后汉书·仲长统传》引《昌言·理乱篇》。
[164] 《群书治要》引《昌言》佚篇。
[165] 《后汉书·仲长统传》引《昌言·损益篇》。
[166] 《后汉书·仲长统传》引《昌言·理乱篇》。
[167] 《后汉书·仲长统传》引《昌言·损益篇》。
[168] 《后汉书·仲长统传》引《昌言·法诫篇》。
[169] 《群书治要》引《昌言》佚篇。
[170] 以上引文均见《后汉书·仲长统传》引《昌言·损益篇》。
[171] 《群书治要》引《昌言》佚文。
[172] 《后汉书·仲长统传》引《昌言·法诫篇》。