——天意史观与新史学的关系
一、天意史观历史哲学的展开
中国先民之天、上帝、皇天上帝等观念，很早即已流行普遍，其往往指人格化的最高主宰，含有宗教色彩。最早可知的文字——甲骨文——内即常提到此类字眼。这类人格化之天或上帝，又常与政权的兴废具有密切关系，是一种政权天授（或神授）的观念信仰。孔子之“性与天道不可得而闻”，将政权的兴废问题导向理性的人文层次做讨论，然而他所编次的经典，亦不删削这类观念，《诗》《书》之中保留甚多，表示他的“不可得而闻”并不意谓他的信或不信也。
古代的历史偏重于政教史，所谓“国之大事，在祀与戎”，是则政权的兴废无异即代表了历史的推进发展。司马迁开创纪传体的新史学，特立“本纪”此一体例，而《本纪》之中，有名无实的最高统治者（如汉惠帝及继承他的两少帝）未必能列入此系统，有实无名者（如项羽）则未必不能列入，最足以发挥这种观念。如此，则历史的推移基本上表现于政权的兴废，政权的兴废基本上取决于天意，是则史家研究历史的推动力量诸问题，势必触及天意的探究，产生历史的形上学。司马迁欲以历史研究“究天人之际”，重要的指向之一即在此。
政权的兴废属于人事的问题，人事为何能及如何能与天意发生关系？人类如何能够了解天意？这在宗教信仰上不致产生问题的，在学术研究上却不如是，必须形成一套理论和方法，始克能进行天人之际的研究。作者在探叩此问题之前，需要声明的是：我们不应用现代的科学观念去苛求古人，而应运用历史的体验去加以了解，否则不啻缘木求鱼而已。
假如以《诗经·商颂》的《玄鸟篇》和《大雅》的《皇矣篇》，分别代表殷、周两代政权兴起的观念，则可以看到下列诸问题：第一，殷、周两族的先民共同认为人间之上有一个“人格天”——上帝。祂主宰人间政权的选择，具有无上的权威。第二，祂透过语言或其他符号将建立政权的天命传达于祂所属意的人，而承受者亦能了解此天意。第三，承受者必须努力发愤，累积德业，始克能获得上帝的垂青选择，也必须如此才能完成天意及保持上帝的眷顾；否则，未得天命者将不会得此天命，既得者亦终将丧失之。[1]据此，上天对人间政权具有充分自主的决定权，但祂往往以努力积德与否作为选择的标准，因而人间的主观努力也是导致天意改变的力量。换句话说，政权的转移、历史的推动，大体上不是天意或人事任何一方面所单独专决的，而是在两者一致的情况下发生。不过，虽在此前提之下，最后决定仍以天意为主，这种理念，姑名之为“天人推移说”。
孔子罕言天道，而强调人文化成。儒家若以他为准，则儒学的特色不待赘言。稍后的墨子倡言“兼爱”，而将“兼爱”的价值根源系之于“天志”，透过“尚同”以联系天人之际。他在孔子所罕言的问题上立说发挥，创立了一套形上价值的权威主义，实质上是撷取上述殷周或更前的先民之“天人推移说”转变而成。墨子说：“今天下之士君子，皆明於天子之正天下，而不明於天正也。是故古者圣人明以此说人曰：‘天子有善，天能赏之。天子有过，天能罚之。’”此即下必须上同于天的权威论，是先民观念的理论化，也正是汉儒用天制君的思想所本。[2]
墨子之说过分偏重了权威主义及功利主义，孟子一方面为了辟墨，一方面为了补充儒家这方面理论体系，因而透过政权的禅让说加以提出。论汉代儒学者通常认定汉儒摘取了阴阳家言，而于墨、孟二子的理论系统之影响较不注意，故作者在此不惮赘引孟子下列两段谈话，以备后文论证的基础。孟子解释尧、舜政权转移如下。
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之。”
曰：“天与之。”
“天与者，谆谆然命之乎？”
曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与示之者，如之何？”
曰：“天子能荐人於天，不能使天与之天下。……昔者尧荐舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’”
曰：“敢问荐之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：‘天子不能以天下与人。’舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子，而之舜；讼狱者不之尧之子，而之舜；讴歌者不讴歌尧之子，而讴歌舜。故曰‘天也’。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[3]
孟子与万章另一段谈话，再度发挥了此说于尧—舜—禹禅让之局，但其重点则在论禹传子之局：
万章问曰：“人有言：‘至於禹而德衰，不传於贤而传於子。’有诸？”
孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹於天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子於阳城，天下之民从之。……禹荐益於天，七年，禹崩。三年之丧毕……朝觐、讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历多年，施泽於民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽於民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤、不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。……”[4]
据此两段谈话，孟子的理论可得而推知：第一，政权的转移，决定权在于天，传贤或传子，天子不可得而私相授受。第二，天意有充分的自主自由，不可强邀天命，舜相尧、禹相舜、益相禹的时间久暂和积德大小，皆出于天意的安排，非人力之所能为也；天子之子的贤或不肖、能否继道得天，亦如此。也就是说，人事由天意安排，人的行事只是顺承天命而实践完成之而已；天命是预定的。第三，天意不以语言形式表示，而以行与事表示出来，也就是透过百神和人民的反应作表示，是启示性的。第四，上天选择政权的承继人有一定的标准：这个人必须是经长期的努力积德而有效果者，而且须得前任天子的推荐，即在“人与之”的前提下，天亦“与之”。或者，他是承受天命而积大德者的贤子孙。对后一种标准来说，天意顾念他们的先人而属意于他们，其间虽有大功德如益、伊尹、周公者，亦不会改变天意，这是天意的一种崇功报德的温情，除非继世子孙不肖如桀、纣，天意始会废之而另做选择。违反这种天意的选择，虽有大德者若舜，皆不能践天子之位，否则即是逼宫逆取之篡也。
孟子的理论，显然已倾向天意的自主权威观念，有浓厚的命定及人的行事为了实践此天命的意识。尽管如此，他仍然谨守天人一致始克成事的观念，因而他也并未完全抹杀人的主观努力，甚至也未完全否定人有逆天而行的可能。其理论无异倡言人事有常道常则，此与天有关。故欲知天则先须知人，知常则先须知变；要究天人之际，则须从历史人事的变化入手。
邹衍之术乃是天事的学术，基础建于天文时历的研究上，由此引申出五胜说及鬼神怪迂之谈。司马迁为他作传，对此即有扼论：
先不论司马迁对邹衍学术的总批判，要之，他认为邹衍的学术，其出发点在匡正世道，有经世致用的意识，有意运用此学说以吸引及吓阻王公大人。就此而言，他与墨、孟二子，尤其与墨子是接近的。由于他谈怪迂之变，当时即能产生使王公大人惧然顾化和尊重礼敬的效果，此则显为墨、孟二子所不能及，也是这种学说所以兴起的内在因素。
其次，邹衍之学显然是一种宇宙论，而且又是将人事形而上之于天的玄学式历史全体论，因而司马迁特别注意他的方法。司马迁认为其学大体上是一种推论的学问，但他的推论是建在一个已验证的前提之上。这个验证的前提则以小物、近事为对象，以其验证的结果充作全称假设，并用以广泛的推论大物和远事，以至于天地万物之未生。司马迁之意，似乎判断其学术的方法以观察法为主，他的验证亦透过观察法进行，至其推论则完全建立在观察验证法的基础之上，有运用演绎法和模拟法的倾向。问题的关键如今在：第一，所验证的事物显然是近事小物，应是个别性的和特殊性的，其验证结果是否可以当作全称假设——普遍的定律或原则？第二，验证事物是否仅靠观察法就能得到正确的结果？上述两个问题的答案若肯定，则邹衍的学术就可以成立，否则即相反。司马迁对邹衍的建立学说颇具历史的同情，但最终的批判却判定是“不经”和“不轨”。所谓“不经”，盖谓不合常理而类乎荒诞也；所谓“不轨”，盖谓不循法度也。前述司马迁振兴实证史实，其治学的精神、态度与方法的讲究，由此可见一斑。相对的，邹衍所创的阴阳家，其学说与方法实在大有疑问。
邹衍学说最为人所重者乃五胜说——五行相克、从所不胜的学说，也就是前引司马迁所谓的“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”的系统学说。其说就史学上来看，属于一种循环论、预定论和动力论，目的在探究本体世界的变动，而将人文的变动世界，与自然的变动世界糅合为一。理论上，这种学说将政权的转移和历史的变动之最终力量，归诸于天。天有意志和规则，政权是否要兴废由天之意志做决定，至于其兴废则依一定的天之规则来进行——此即符应若兹和五行运转的理论所本。探求天之意志即是探究历史变动的终极原因和动力的发生，探究天之规律即是探究历史变动的方向、轨迹和形态。《吕氏春秋·应同篇》下有如下的陈述，应为阴阳家之说：
凡帝王者之将兴，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰“土气胜”；土气胜，故其色尚黄，其事则土。……禹曰“木气胜”……汤曰“金气胜”……文王曰“火气胜”……代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙於土。[11]
《吕氏春秋》，吕不韦所作也。由此可知秦王政二十六年（公元前221年）统一中国，建立帝制的同时，遂“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始”，因而改年易色，数以六为纪，实行戾急之法的真正原因和理论根据了。[12]盖非如此，不能合五德之数，应上天之命也。始皇之作为，是惧然顾化于阴阳的学说，此时尚未与儒家有关。
汉继大乱焚书之后，至文帝（公元前179—前157年）时，儒士始稍出。丞相张苍曾为秦之御史，主柱下方者而善律历，推五德之运，以为汉当水德之时，仍用秦之《颛顼历》，尚黑色如故。后，鲁人公孙臣上书陈述终始五德之传，主张汉属土德，黄龙见即其符应，当改正朔，易服色云云。事下张苍。张苍以为非是而罢之。汉德属土之说，贾谊（公元前200—前168年）在此之前已提出。[13]
贾谊二十余岁迁调中央，不久即率先向文帝提出汉属土德之说：“以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽而固，当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐；乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”此即代表历史文化随政权转移而改变，承运数而更张设备也。当时文帝即位未久，谦让未遑改创，而贾谊寻亦为周勃、灌婴等大臣所排出。[14]张苍出身灌婴系统，继婴拜相，而公孙臣之说则与贾谊同，故水德、土德之争，或许另外牵涉到派系利益之争，致令贾谊、公孙臣一派遭遇两次失败，需至董仲舒时，元老耆宿尽去而始得伸张耶？
值得注意的是，汉儒研究五经，实际就是研究古代的历史文化之学，其专《春秋》经者，尤为偏近研究历史学。汉儒的性格，贾谊开始即以混合诸家而冶之为儒的姿态出现，董仲舒继起，而使之融冶成定型。二子皆治《春秋》，而一主《左传》，一专《公羊》，其人皆杂有阴阳五行思想，并以之从事历史的研究。是以司马迁创兴新史学，其背景可知也。
必须留意的是贾谊和张苍均治《左氏春秋》，谊为《左氏传》训故，下传甚盛，公元前1世纪以降，诸言左氏学者多由此脉而出，[17]故贾谊蔚为大师。《左氏春秋》已记有五祀、五正之事，并有“火胜金”“水胜火”之说。[18]贾、张二人之倡五行，实则另有儒家经典做根据，只是阴阳家其言详而悚动，二人取之以补左氏之不足耶？然而同治一学，同探一说，何以张苍则主水，而贾谊则主土，产生矛盾龃龉？据贾谊自述的为学方式，显然问题出在稽天及验古之上。今日视之，推究这种天意、人事而论证其关系，显然是荒诞之事；不过自汉儒视之，此正为问题之所由起，亟须努力解决，纷纷研究而未遑者也。在经生而言，此为现实上的重大问题；在新史家而言，此又兼为历史之重大问题矣。