只要工人阶层还没有受到某些“领袖”人物的感染，那么，在当前，怨恨所起的当今社会的主要作用在工人阶层内部就远比在日薄西山的手工业者、小资产阶级和下属官吏内部小得多。不过，本文并不打算更为详细地研讨这种情况发生的原因。
最后，我还把“变节者”这一类型和（在更小程度上）“浪漫的”心态或甚至该状态的本质特点之一，称作怨恨之人的两个特殊“精神”亚类。
一个人在其成长过程中偶尔大幅度改变自己坚信不疑的宗教信仰或其他（政治、法律、哲学）的深层信仰，或者，这种情况不是连续不断地，而是突然而断续地发生，那么，这样的人不应当被称为“变节者”。“变节者”应是这样的人：其新的信仰从精神上讲并非是该信仰的积极意涵，他在生活中不去实现与此意涵相应的目的，只生活在反旧信仰的斗争之中，只为了否定旧信仰而生活。他之所以赞同新意涵，仅只因为这是从他的过去精神中延续下来的报复行动链中的一环；精神的过去确实像网一样把他缠住了，与之相对的新事物只起着关系网上的一个网眼的作用；他就从这一网眼去否定旧事物，批驳旧事物。所以，作为宗教类型的“变节者”与“重生者”截然不同。对于“重生者”，新的信理和相应于新信理的新生活核心过程本身，是有意义、富有价值的。尼采恰切地强调说，德尔图良[24]的《论观照》第29章里的一段话（见《道德的谱系》第49页）是这种变节者怨恨的极端表达；照这段话的说法，天堂里的人享有极乐，而极乐的一个主要源泉，应该在于他们看见罗马的代理执政官在地狱里遭受火焚之苦。德尔图良的“正因为不可信，才信仰，正因为不可能，才确信——之所以信仰，因为它荒谬”（《论基督的肉身》，ctr.5；praeser.7）这句话把他捍卫基督教的方法——其实是对古典价值的报复的一种继续——总结得实在精辟，是他的变节怨恨的一个典型的表达。[25]
一般而言，任何思想方式都在较轻的程度上暗暗沾染了这种毒素，都认为纯粹的否定和批判具有一种创造力。“构成”了近代哲学之一部分的思想类型视为“给予的”和“确实的”东西，并不是自身明证的，而只是让自称反批评和怀疑的那个X起作用，所谓“毋庸置疑”，“无可争议”云云。这种思想类型沾染、浸透着怨恨。“辩证法”的原则同样如此。“辩证法”不仅想通过否定A产生出一个非A，而且还想产生出一个B［斯宾诺莎的“每一界定都是否定”（黑格尔）］。[26]人们抵达自己坚定信念的道路，不再是与世界和实事本身直接沟通；只有批判他人意见并通过这一批判，才会形成自己的意见，这样一来，对这些意见之正确性的所谓“准绳”的追求，就变成思考者至关重要的事情——无论情况如何，怨恨活动都笼罩着思维，伴随其始终；怨恨的虚幻的正价值和判断总隐藏着否定和贬值。与此相反，一切真正的、卓有成效的批判，其基点都在于：不断地在实事本身上检验他人的意见，就是说，其基点并不是怨恨批判支配的原则——怨恨批判把“实事本身”只视为反对尝试批判自称有效的原则。
在另一意义上，浪漫心灵类型在某种程度上总带有怨恨——至少在这样一种程度上：该类心灵所特有的、对过去历史上（古希腊、中世纪等等）某一国度的渴念，并非基于让该时代自身特有的价值和财富的特殊引力，而是基于一种内在的、逃离自身时代的运动；与“过去”的一切称誉和赞赏总具有一种共鸣的意向——贬低自身时代和现实的意向。比如，荷尔德林对古希腊的爱是一种本原的、正性的爱，是发自作家内心深处的、与希腊人气质相同的爱；而弗·施勒格尔对中世纪的渴念却浸透了怨恨。
在这里，怨恨表达的形式结构总是相同的：对甲表示肯定、赞赏、颂扬，并非因甲之内在品质，而是意在否定、贬低、谴责乙这一他者——只是没有直说而已。甲成了朝乙“打出去的一张牌”。
我说过，报复冲动、仇恨、嫉妒及其作用与无能处于极度的紧张状态；正是这种紧张导致批判之基点，因为这些**采取的是“怨恨形式”。倘若这些**释放出来，情形则将不同。例如，作为一种类型的群众**及其释放工具，议会机构有极大意义，尽管这些为国家政府和立法服务的机构有时也对公益有害。[27]净化报复的刑事法庭、决斗、（在某种程度也包括）新闻（只要新闻通过怨恨的扩散不是在加深怨恨，而是通过情绪的公开流露在减少怨恨）也同样如此。**就在这些形式中释放出来，否则便将成为怨恨的心理炸药。释放受阻，**就会发生一种过程——尼采未曾详细描述过，但肯定指出过的一种过程，我称为“抑制过程”。在这里，强大的抑制力便是无力感——一种鲜明的“无能”意识；这种意识与一种强烈的忧闷压抑感密切相关。类似的情况是在面临受**激发而产生的行为和表达时感到的惊恐、害怕、畏惧。这些强大的心理力量倘若因权威的继续不断的压力而变得似乎丧失了目标，被涉及的人自己又不能说他“对什么”感到害怕和畏惧，“对什么”无能，那么，这些强大的心理力量就会作为强大的抑制力而起作用。所以，我们称之为“害怕”的，与其说是具有特定对象的畏惧，毋宁说是那种深受压抑的生命感觉——或者可考虑称作“受惊”（Ver?ngstigtheit）、“惊惧”（Eingeschüchtertheit）更为恰当，因为，这里涉及的并非基于特定的机体感知中的害怕状况，如呼吸困难之类。[28]这些强大力量首先只是阻止**流露出来，阻止其表露于行动；其次也把源于内在感知本身这一领域的**逼了回去，这就使得个人或群体再也弄不清是否真的具有这些**。到后来，阻止行动更加扩展，乃至正在萌发的仇恨、嫉妒或报复冲动刚要越过内在感知界限就被逼了回去。[29]同时，早先已经处于抑制状态中的**也对新出现的**产生一种吸引力，并将吸收它，充实到自己的构成中去；这样，抑制一旦出现，就更容易引起下次的抑制——抑制过程于是加速。
在“抑制”中，须区分各种不同的成分。首先是抑制对象表象；原先未遭抑制的**便是指向表象中的对象的。我恨，或我对某人有一种报复冲动，我心中很清楚其根源，比如，对他使我受到伤害的行为、他令我感到痛苦的品质或体质，我心中是很清楚的。但是，这些冲动被“抑制”的程度有点不同于通过合乎礼仪的行动力而被克服的东西，因为，在这种场合下，冲动及其指向在意识中极为鲜明，并且，在一种清晰的价值判断的基础上，受克制的只是行为；在这些冲动被“抑制”的程度上，冲动越来越脱离这一特定的“基础”和这一特定的人。冲动首先指向这个人可能具有的一切特性、行为、生命标识，然后又指向人身上与冲动相关的一切：其他人、相互关系，乃至事物和环境。冲动犹如种种可能的光电脉冲，“触发”人。但是，从伤害过我、压迫过我的这个人身上，冲动在某情况下也在释出并反向对准特定的表面价值——无论谁具有这些表面价值，无论具有表面价值的人对待我确实是好是坏，均如此。如此生动地呈现在我们眼前的阶级仇恨就是这样形成的，此为一例；这时，每一体貌、姿态、服饰、谈吐、行为、举止，凡属一个“阶级”特征的，都在激励报复冲动和仇恨冲动，在其他场合下，则使人产生畏惧、害怕，使人肃然起敬。[30]不错，在抑制极强烈时便产生一种完全一般的价值否定态度——一种无缘无故出现的拒斥，它似乎无规则地爆发出来，突如其来、充满恨意：对事物、环境、自然客体的拒斥，这些事物、环境、自然客体与仇恨的本初对象只有松散的关系，而且这种联系很难进行分析。不过，这些情况都局限于病理学的专门领域，比如有人因恨而无法把书看下去——这是与我相善的一位医生向我讲述的一件事。可就在他讲述的这一阶段上，被抑制的**却突然在意识的毫无抵抗力之处爆发出来，就是说，凡阻力偶然停止作用或减少作用之处，这一**便猛然越出内在感知的界限。至少，这一**常常在情感看似平静之时，在一次闲聊中，在干活的时候，在内心突然爆发一阵根本没有特定对象的叫骂之际畅快地倾泻出来。一丝微笑，一个似乎毫无意义的手势，在表达友好情意和殷切的言谈中的一句不经意的熟语，都往往暴露出其人原来是一位内心深处充满怨恨之人！一种友好，甚至温柔的举止本可以保持数月之久，然而猛然插入一种看似无缘无故的恶意举动或言语；这时可以清晰地感受到一种更深的生活层次在怎样突破友好的表层。耶稣指示的恭顺是：有人打你的左脸，你把右脸也伸过去，倘若保罗在传言耶稣的这种恭顺时引用本身就是豪言的所罗门箴言，即“把通红的火炭堆在敌人的头上”，那我们便看到，与耶稣的意思完全不同的恭顺和对敌仁爱在这里被用于仇恨了；[31]这是报复消除不了的仇恨，这是只有在使敌人蒙受奇耻大辱，让敌人羞愧，亦即在一种较之于反击引起的痛苦更深得多的层次上的灾祸之中，才会获得满足的仇恨。但是，不仅对象的最初扩展是在抑制的诸阶段中进行、变换和推移的，而且**本身此刻也在产生向内的作用，因为它已无法向外发泄。脱离开自己本原客体的**紧缩拢来，宛如缩成一团有毒物质，形成一个毒源；只要清醒的意识偶有渗透，这一毒源便似乎自动地开始流动。内在的五内之感交织在每一**之中；由于向外的表露受阻，五内之感与外在表露活动之感都是闷闷不乐或干脆就是痛苦的，所以，整个“身体感觉”便具有明显的负性特征。于是，人再不“愿”活在自身躯体的“皮囊”中，同时便对自己的“皮囊”感到不满，与它保持一定的距离，人也就变得客观；过去，对形形色色的二元论形而上学（比如新柏拉图主义、笛卡儿派等的形而上学）而言，这种感觉往往是体验的出发点。一种著名的理论宣称，[32]种种**便是由各种这样的肺腑之感“组成”的。并非如此。但这些五内之感在出现仇恨、愤怒、嫉妒、报复等时，便构成一种本质性的要素。交织在**中的意向具有特别的品质和方向；这种品质和方向以及**的冲动此时都与之无关，只有**的相关方面才植根于其中；这一相关方面对种种**而言时大时小，比如在发怒时就比在出现“更为精神化”的仇恨和嫉妒时要大得多。但这些高涨的、从反面强调了的五内感受及其对生活感和人所共有的体内感的影响，此时常常决定着**冲动的方向变动。这些**冲动此时的方向所指，是**的载体本身；于是出现“自我仇恨”、“自我折磨”、“针对自己本身的强烈报复心”的状况。尼采想把“问心有愧的内疚”状况一般地解释为“好斗之人”在其诸欲受阻不得发泄时的一种自我袭击；一个小小的好斗民族在感到自己被引入一种爱好和平的伟大文明社会之中时便是如此。这当然不对。只有懊悔错觉的一种病理形式，即认为指向自己本身的报复冲动乃是“悔恨”这种错误解说，才能这样解释——亦即以真正的“内疚”、“悔恨”为前提；[33]但尼采所指的事实肯定是有的。帕斯卡尔的怨恨很少有人能比得上；他善于通过自己具有颇为罕见的艺术精神将这一事实隐匿下来，并从基督教方面去解说。他有一句话：Le moi est haissable［“这令我恼恨”］；这句话肯定植根于此。当居约向我们讲述，一个野人由于遭到禁止不能搞血亲复仇而“憔悴”，日益衰弱、死去，那我们便会从同一个根由上去理解这一过程。
关于怨恨本身就讲到这里。现在我们来看，在理解个人的和历史的伦理价值判断及其整个体系方面，怨恨有何功用。不言而喻，能够基于怨恨的伦理价值判断从来就不是真实的，而是虚假的、基于价值假象的价值判断，以及与之相应的行动意向和生活意向。植根于怨恨的并非如尼采所言，是真正的人伦。真正的人伦基于价值的一种永恒的层级次序，以及与相应的明证的偏爱法则，而偏爱法则同数学的真理一样，“在审视上”（einsichtig）是极其客观和严密的。正如帕斯卡尔所说，有一种“心灵的秩序”和一种“心灵的逻辑”；这是伦理学方面的天才在历史上逐渐发现的；而“具有历史意义的”，并非它们本身，而只是它们的理解与获得。怨恨是在人的意识中变革那种永恒的层级秩序的源泉之一。对这种秩序的理解及其在生活中的教化的理解而言，怨恨是一种欺瞒之泉。只是在这一意义上，才能把握下述情形。[34]
尼采在论及一种怨恨伪造的“价值图表”时，他自己其实就在伪造。另一方面，他自然是伦理学中的怀疑论者和相对主义者。尽管如此，“伪造出的”价值图表毕竟是以“真实的”价值图表为前提的，因为在别的场合下可能涉及的是一种纯粹的“价值体系的斗争”；就各种价值体系而言，根本就没有什么“真”、“伪”之别。
同样，怨恨可以使伦理观历史上的全部伟大进程变得如我们眼前日常生活中的细小进程那样可以理解。然而，我们必须借助于另一心理学法则。从一种价值的实现方面看，一旦出现各种强烈欲求，又感到没有能力随心所欲地将此追求付诸行动，比如要获取一笔财产，却又无从措手；在这种情况下，意识中便出现一种意向：通过贬低、否定该财产的正价值，甚至可能通过把无论什么都与该财产相反的东西看作完满的正价值的东西，以消除欲求与无能之间令人不满的紧张状态。这是关于狐狸和酸葡萄的故事。在拼命追求一个人的青睐和爱情而一无所获之后，我们便容易不断在他身上发现新的负品质，或者“自我宽心”、“自我安慰”道：所欲求之事其实根本就“不那么重要”，并无价值，或并不如我们所以为的那么了不起，这里谈的首先只是语言措辞上的断言：某一事物，某一货物或人或状况，简而言之，所欲求的名目实物，根本不具备看起来如此强烈地吸引我们去欲求的正价值。比如，我们曾努力同某人结交，而此人原来根本就不那么“正直”或“英勇”或“聪慧”；又如葡萄根本就不那么可口，说不定还是“酸的”呢。不过，这一类情况还不是价值伪造，而只是对人、事物等的品质的另一见解；这一见解通过品质向我们展示出一定的价值。此时，我们如先前一样，认可可口的甜葡萄的价值、聪慧的价值、英勇的价值、正真的价值。狐狸并未说“甜的”是坏的，而只是说葡萄是“酸的”。在语言措辞上贬斥无法获得的东西，在“旁观者”看来，其动机只能是一种故作姿态，而我们已无暇顾及“旁观者”的嘲笑——顾及只会更不利；或者，姿态主要是作给他们看的，结果，陈述的内容附带地使我们的判断变了样。但是，在极其简单的情况背后，就已经隐藏着一种扎根更深的动机。在这种诋毁事态的趋向之中，在欲望的强度与体验到了的无能为力之间产生的紧张得以消解，与此紧张密切相关的不快在程度上也有所降低。此时，在我们看来，我们的欲望或欲望的强烈程度便显得实在是“无缘无故的”了——如果事情“原来根本就不那么富有价值的”话；这样一来，欲望减弱；而欲望减弱，又使得欲望同无能为力之间的紧张值减小；于是，我们的生活感和力量感重又有了一定的回升——即便这种回升的根基纯属虚幻。因而，从那一“经验”之中不仅有一种（向他人）作变态陈述的趋向，而且也有一种变态判断的趋向产生出来。比如，听到关于小市民道德范围中的“知足”、“纯朴”、“节约”这类赞词，或听人说：这个“廉价的”戒指或这道“廉价的”菜肴比那价昂的戒指或菜肴还“好”得多；那么，谁又没有感觉出隐藏于这些话背后的那种趋向呢？“年轻的娼妓——年老的信女”的评价、商人和贵族对债务的各种不同评价以及“因难见巧”的一切表现，都属于这种情况。
但是，这一紧张消解法则获得一种新的、无法估量的意义；明确地说，这一法则是消解欲求同无能为力之间紧张状态的法则；途径是：为受制于怨恨的心灵状态赋予某物以虚幻的价值。羡慕、忌妒、恶意、隐忍的强烈报复心深藏在充满内蕴怨恨之人的心灵——没有特定的对象成了固定的态度；这些态度把内含欲望的、不受任意性范围约束的注意力引向周围世界中那些能使这些**过程的诸般典型形式具体展示出来的现象。这些态度亦规定了感知、期望和回忆的生成。它们从诸般遭际之中自动区分出能够为这些感觉和**的实际过程辩护的那些部分和方面，其他的则加以压制。所以，心怀怨恨之人入魔般迷上了生活欢乐、荣耀、权力、幸福、财富、力量等；他无法视若无睹，不能不盯住不放（不管他“愿意”与否）；同时，想要获得它们的心愿暗中折磨着他，因为他清楚地意识到这是“枉费心机”；他迫使他一定要移开目光、惴惴不安地敌视其他，迫使他从意识的目的论上去领悟将注意力从折磨人的事物上引开的必要性。这一内在运动的进步起初只是导致很有特色地伪造客观的世界观（Weltbild）。心怀怨恨之人无论接受什么特别对象，他的世界都获得一种完全确定的活的价值的（Lebhaftigkeitswerte）立体结构。目光之偏移愈是战胜由那些正价值产生的吸引力，就愈是漏掉转换价值和平均值，陷入与它们对立的不满（übel），于是便在他的价值关注场中不断蔓延。他身上有某种东西想要责骂、贬斥、蔑视，似乎把它能触及的每一现象都抓在手里。于是，为了辩白自己内心的价值体验，他便不由自主地“诋毁”存在的世界。
这是为了使受压抑的生活感觉和受阻的生活冲动变得强烈（伪造世界观）而不由自主地唤起意识的一种手段；但是，这一手段的作用有限。一再地刺激怨恨之人的，总是幸福、权力、美、精神、善等积极生活的诸般现象。无论他暗里怎么对它们愤懑，想把它们“逐出世界”，以摆脱陷于欲望与无能之间的冲突之苦，它们却偏偏在此争相涌现！视而不见并不总是做得到的，而且常常不起作用。这类现象一旦不可抗御地涌上心头，则只消对之一顾便足以使仇恨冲动朝该现象的某载体发泄——而这一冲动并未伤及相关之人或令其受屈。比如，矮子和残疾人看到一般人的外形就已经自惭形秽，所以极易表露这一特别之恨、这一投畀豺虎之狂怒。这一类型的仇恨和敌意正是缘于对“敌人”举止和行为的无名火起，所以是古往今来最为深刻、最不容调和的；因为，此类仇恨的敌意所指，是他者的本质和存在本身，而不是非永恒的性质和行为。歌德注意到了这一类型的“敌人”。他说：
敌今暗里咒君身，
为此何须结怨心？
苍狗白云难预计，
明朝不定化雷陈。
——《西东合集》
此“身”之在、之纯粹显相已为他人所“咒”，而且是“暗地里”，“并未道出”。其他的敌意可以消除，这种敌意却绝对不行！歌德必定是知道的，因为他那宏大广博的存在是罕见的，可以唤起怨恨——怨恨一生便令恶念涌起。[35]
但是，即使这一看来无缘无故的恨仍然不是怨恨的最典型的后果。它的作用毕竟依然局限于特定的人，在阶级仇恨中则局限于特定的集团。倘若它不是导致世界观的伪造和特定人与物的仇恨，而是导致价值感的迷惘并在此基础上又导致尼采称之为“价值图表的伪造”，它起的作用还要深刻得多。在这一新阶段上，视而不见和取消那些带正价值的人、物等的趋向都停了下来；然而他（它）的价值［对于一种正常的价值感和欲求而言，他（它）们的价值是正价值和价值］在新的价值感那里随之转变为负价值。对权力、健康、美、自由自在的此在和生活之类的正价值判断一般地是占据主导地位的；因而，怨恨之人不能理解、把握自身的存在和生活感觉，也不能证实它们的合理性。由于软弱、畏惧、害怕以及已融入有机体的奴隶思想，怨恨之人无法驾驭具有这些价值的本性和事物。他的价值感于是发生转向：“这一切都毫无价值”，将人导向他自己的幸福的正价值和优价值恰恰处于各种对立的现象（贫困、苦难、不幸、死亡）之中。在这种“升华的报复”之中（正如尼采所言），事实证明怨恨对于人的价值判断史，对于人的价值判断的整个体系史都具有创造力。它是“升华了的”，因为对强大、健康、富有、美好的人的仇恨冲动和报复冲动此刻全都消失了；人通过怨恨从这些**的内在折磨之中觅得解脱。此时，在价值感发生转向、与思想相应的判断在集体中扩散之后，这些人就再不值得羡慕，再不值得仇恨，再不值得去报复了；相反，他们倒值得怜恤，值得同情了，因为在这些“不幸”上，他们是有份的。他们的形象于是使人产生温厚、同情、怜恤之类的感觉。这种转向一旦成为“现行道德”的基础并获得主导伦理的威力，那么，“现行道德”便将对带有和占有这些感觉上已发生转化的、已出现假象贬值的人起作用（通过传统、潜移默化、教育），这些人的本身此时便只能通过一种更加私人的自我批判，“问心有愧地”占有自己的正价值。正如尼采所说，“奴隶”在感染“主人”。与此相反，心怀怨恨之人本身此刻以“善良的”、“纯洁的”、“具有人性的”人的形象出现——其中心点是意识到自己已从必须恨、报复，然而却又无力恨、报复的折磨之中解脱出来——即便他在内心深处还能犹如通过背光透射画一般通过他的虚幻价值感知他那已被毒害了的生活感觉和真正价值。因而，这里并非在“诋毁”单个的正价值之载体，犹如通常的、并非基于怨恨的纯粹诽谤和诋毁。确切地说，是“诋毁”价值本身在被人感受时就已经变了样，所以也在判断中被偷换了本义；这样一来，凡是人的纯粹诋毁，凡是世界观的伪造所能达到的一切，都通过意识的目的论以更深刻、更系统的方式达到了。
这里所谓“伪造价值图表”、“偷换本义”、“重新评价”，不可理解为有意撒谎或一种局限于纯判断范围的事态。就是说，这并非是：正价值在感受中被认识，只不过，其后“坏”这一判断取代了“好”。除了有意撒谎和伪造之外，还有须称为“有机诳诞”（organische Verlogenbeit）的东西。这里的伪造并不如通常谎言中的伪造那样出现在意识之中，而是产生于从体验至意识的途中，就是说，产生于价值感觉和心象的形成方式之中。人们只要一想到对自己的“意趣”有用或有益于本能注意力之态度的东西（其内涵于这一意向上所作回忆与再现的过程中已有改变），则“有机诳诞”便已然存在。被诳之人再用不着说谎！有意伪造在品质正直的人身上所起的功用，在他这里由无意识的自动回忆、想象、感觉来完成；不过，这种无意识的自动行为是有倾向性，最不自主的。在边缘意识处，最诚实、最正直的信念其时可能占据主导地位。但在这一有倾向性的意向中进行的是如此过程：价值被人理解，而且一步一步地转变为完全相反的评价；然后，只有在这个“伪造出来的价值”上，才重新出现对价值的判断——这一判断此时从自身方面讲是完全“真的”、“真实的”、“诚实的”，因为它是按照实际虚幻地感觉到的价值正确地量度出来的。
[1] 尼采：《论道德的谱系》，第一章，第八、十、十四节（中译文据北京，生活·读书·新知三联书店1992年版，周红译。——译注）。
[2] 斯泰因梅茨（Steinmetz）对报复感谱系的分析很有趣，他将“非针对性报复”视为“针对性报复”的前期阶段；他提出例证说，在人类发展的最原始阶段，动物（比如随行的马）或树木或无生命物体在伤害人后被消灭。他的这一看法实际弄错了报复意向的本质（与愤怒、恼怒、狂怒诸如此类的纯状态性的情绪激动不同），报复意向总是有针对性的。即使在人已开化的阶段上也有狂怒发泄现象，比如，一个人生气时“把一切打得稀烂”。这种发泄与报复毫不相干。要是这涉及报复，那就还会有各样的可能。就报复所针对的对象而言，被消灭的对象要么处于一种确定的或误解的“活该”（如财产或资产）的功能中，要么便处于一种完全不必持久、临时性的象征功能中（“此刻使我想起那位”）。这里所指的，不仅是毁画像、戳烂相片这些情形，还有将纸张或手巾揉成一团等。总之，若报复所指不是任何确定对象，而是造成伤害的整个环境、地区、城市之类，乃至干脆把整个世界都当作“外因”，这时，报复便会成为“无对象”的报复。举例说，新近发生的教师瓦格纳（Wagner）杀人事件中就出现过这种情形。但这里的报复也“有针对性”。在一切氏族报复、部落和家族复仇（血亲复仇）的情形之中，都绝不存在人们所设想的报复对象的再扩展现象，即扩至被伤害者的部落之类亲属的现象（大约伤害者出于对报复对象的亲属的同情而感觉到伤痛），而只针对作为当事人本身的家族、氏族等；成员等当事人的关系只是器官关系（如人砍我一只手，则我砍他一只脚）。此外，报复感的根本核心，看来并不是因另一个人而与伤害或与自身价值的贬低有关，而是因自身价值的贬低（或对他人价值之贬低的同感）而在自己身上形成。人们说：“我会痛打自己一顿，揪自己的头发……”就是这种情况。这些现象与悔罪和忏意毫不相干。懊悔、忏意并非生命机体性的冲动，而是属灵行动，只针对道德价值范围。斯泰因梅茨之论点，参见其1894年版的《从人种学初探惩罚》；亦请参见拙文《懊悔与重生》。
[3] 居约（J.M.Güyau）在《不负责任的道德》（1885）一书中列举了这类例子。
[4] 在法国，平民靠购买贵族的财产以及头衔和姓氏搞垮了贵族，贵族的组成（根据桑巴特的计算数据，参见《奢侈与资本主义》,München,1912，10～24页），有五分之四以上是名为贵族而实为混进去的平民，而且，由于金钱联姻的结果，贵族的血统也被打乱了。倘非如此，在法国大革命中，针对贵族以及与之相关的一切生活方式的怨恨，空前地爆发出来（这根本就是怨恨形态的形成），就是根本不可思议的了。只有愤起反对统治阶层的人的新的平等感（Gleichgefühl）才使这一怨恨名副其实地变得强烈。
[5] 德意志帝国当前的半议会制在形成上起着消泯积聚起来的怨恨的作用——这有利于民族的内在健康；虽然如此，由于议会被排除于治国活动之外，或被剥夺了选择最优秀的政治头脑和最强烈的民族意愿的职能，所以，半议会制不过在吸引那些只会因自己的不信任票而使部长职位得到加强而不是遭到动摇的诸般怨恨罢了。
[6] 所以，在妒嫉体验中，所追求的财富已为别人所有，简直无异于别人在“抢夺”这一财富；之所以如此，其原因是：当念头盯住该财富时，（幻觉上）就在将之据为己有，结果，当猛然发觉原是别人的所有物时，便觉得别人的拥有似乎是一种弄走我们的财物的“力”，是一种“抢夺”。
[7] 歌德的诗剧，1790年完成。——译注
[8] 马里乌斯（Gajus Marius,公元前156—前86），古罗马的政治家、军事统帅。苏拉曾是他的部将，在苏拉发挥杰出才干并取得一系列的成功时，他心中十分不安，苏拉最后离他而去。——译注
[9] 苏拉（Lucius Cornelius Sulla,公元前138—前78），古罗马的政治家、军事统帅。——译注
[10] 布鲁图斯（Decimus Junius Brutus Albinus,约公元前81—前43），恺撒的部将。公元前44年参与刺杀恺撒的密谋。——译注
[11] 参见歌德《怪人》一诗的最末一句。——译注
[12] 就是说，高傲总是缺乏这一自然的自我意识。
[13] 兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国历史学家，现代历史学派的创始人。——译注
[14] 参见兰克：《论新历史的诸阶段》，讲演Ⅰ。
[15] 见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第Ⅱ部分。亦参见我的《伦理学》一文［见《哲学年鉴》合订本Ⅱ（柏林，1914）］。
[16] 里博（Théodule-Armand Ribot,1839—1916），法国心理学家、精神病理学家，高级心理过程实验研究的创始人，以研究脑病征兆的记忆力丧失著称。
[17] 徐本纳尔（A.Gustav Hübener）在一篇有趣的论文《基督教与怨恨》（汉堡通讯，1913年9月28日）结尾时指出，基督教会把一丝善之直接的认识微光注入魔鬼的形象和观念之中。在弥尔顿（John Milton）那里，撤旦以下列诗句道出自己的原则：
别了，悔恨：对我来说，诸善俱无，
邪恶，你就是我的善。
“但上天”仍然“将光明投入他的灵魂”，所以，他“不得不瞥望上天，这恰恰煽起了他胸中的地狱之火”：
抬眼望去，在彼岸
欢乐愈多，我愈恼恨
仇恨、反抗，反抗、仇恨……
一切善对我皆是坟墓；
在天堂，我的境况更恶。
[18] 和善女神（Eumeniden）指希腊神话中的复仇三女神。——译注
[19] 我对英语cant［假话；隐语］的分析，见拙著《战争天才与德意志战争》（第三版，1917）的附录。
[20] 参见埃利斯（Havelok Ellis）收集在其《性欲与害羞》（德译本，1907）一书中的18世纪大作家和哲学家的判断。这些判断都把害羞感归于“教育”，并与“礼俗”混为一谈。
[21] 至于先前工业上的熟练工人在当前是如何被挤到非熟练工人阶层，参见社会政策协会的著名调查。
[22] 参见W.Hasbach：《现代民主》（耶拿，1912）。
[23] 如果说有哪本书通篇都浸润着极其强烈的祭司怨恨的话，则必定是英诺森诺三世（Innocentius Ⅲ）的《论人之不幸的处境》。
[24] 德尔图良（Quintus Septimius Florens Tertullianus，约160—225），罗马早期基督教神学家和拉丁文作家。——译注
[25] 对上述话语，参见J.A.M?hler编《病理学》（累根斯堡，1840）中的“德尔图良评述”。“天生悲苦，思惨心忧——就连福音之柔光也驱不散这块愁云”（第703页）。德尔图良在公元203年前不久（有些辞书载为205年或207年左右——译者）皈依孟他努派之后，便不太善于挖苦和嘲讽教会的习俗和准则了；他的转向只不过是他的生活反应结构的一种变节行为的更新而已。
［孟他努派（Montanismus）：遵奉孟他努学说的基督教派别，2世纪中叶产生于小亚细亚的弗里吉亚，创始人为孟他努（Motanus），死于公元179年之前。——译注］
[26] 达尔文的学说告诉我们，一切演化本质上都由偶发变种内进行的、对无用东西的筛选决定，种群的诸现象传输给我们的，首先是一种正性演化和新种生成的景象；这一景象是一种纯粹的伴随现象，隐藏在这一伴随现象背后的，是纯粹的否定和弃绝。西格瓦尔特（Sigwart）（见《逻辑学》Ⅱ）已经一针见血地指出，达尔文的这一学说运用了黑格尔关于“否定之创造性意义”的学说的基本主题。
[27] 没有任何文学比年轻的俄国文学更充满怨恨了。陀思妥耶夫斯基、果戈理、托尔斯泰笔下的主人公大多满怀怨恨。这一状况是上百年来独裁统治对人民压抑的一个后果，是由于缺乏议会和言论出版自由而造成的**阻塞——这里的**指在权威影响下产生的**。
[28] 我们必须区分两种害怕。第一种害怕：从起源上看逐渐变得没有对象，开始时它和一切畏惧一样是对某特定事物的畏惧，这种特定事物的表象现在只是恰恰不再呈现于清晰的意识之中。第二种害怕：它一开始就是生命感觉本身的一种方式，并且反过来“使人”惧怕日新月异的内涵——这已超出它有损于人的特性。第一种害怕很容易消除，第二种害怕则几乎绝对消除不了。个人和整个群体都生活在一般的害怕压力之下，而一般害怕压力的尺度在值上有云泥之别。害怕压力对于相关主体的整个行为具有极大的意义。
[29] 参见拙文《自我认识的偶像》。
[30] 比如，H.von K?penik的情况就足以说明：不经意地看，他确实不像个军官，然而，在（完全不合规范地）穿“军装”后显出的赳赳气象已足以使市长等人乐意听从一切命令。
[31] 至于保罗引文在多大程度上涉及因其羞愧和懊悔而重怀爱心的悔改者的得救，这里并不重要。
[32] 参见C.W.James：《心理学》，莱比锡，1909，373页。
[33] 参见《自我认识的偶像》一文，见《懊悔与重生》。
[34] 参见拙著《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，此书试图论证上述断言。
[35] 安东尼奥对塔索满怀怨恨；他的行为肯定是歌德这一生活体验的一种表达。