20世纪50年代中期，莫尔顿·怀特通过对现代西方哲学各主要流派的考察，曾做出这样的预见：“当我们一旦弄清楚学科之间没有明确的分界线，而且没有一门学科可以称得起在认识分类表中占有一个唯我独尊的位置时，当我们弄清楚了人类各种经验的形式也和认识同样重要时：只有到那个时候才算打通最广义的、关于人的哲学研究的道路。”[53]
对于哲学探险者来说，怀特所预见的道路，并不是一条任意驰骋的宽广大道，而是一条奋力攀登的崎岖小路。直到20世纪70年代末，保罗·里克尔在其主编的《哲学主要趋向》一书中，仍然不得不这样提醒哲学探险者：“今日哲学显然提出了有关其使命的相互冲突的观点。因而不可能提出一种综合，通过这种综合，哲学内部流行的基本意见分歧在某种程度上可望被隐蔽起来。”[54]
可是，从这部概括当代世界哲学的基本内容及其主要趋向的巨著中，还是透露出怀特在20世纪50年代所预言的道路。这部著作分为6个部分，其标题分别是：“人及其知识形式：思维”；“人和自然现实”；“人和社会现实”；“人和语言”；“人和行为”；“人和人本主义的基础”。人是各种哲学问题的出发点，各种哲学问题集结于人。以人的问题为聚集点而消解科学主义思潮与人文主义思潮的对立，并以人的问题为聚集点而深化现代哲学的文化批判，是当代西方哲学的主要趋向。
（一）当代西方哲学的五种“对话”
以人的问题为聚集点而深化现代哲学的文化批判，从总体上看，是以五种形式的“对话”而实现的。
这五种形式的“对话”是：
哲学作为文化批判与常识、艺术、宗教、伦理、科学等其他文化形式的“对话”；
哲学作为沟通自然科学和人文科学的“缺少的环节”与不同科学部类的“对话”；
哲学作为主体自我意识与个体心灵和个体体验的“对话”；
哲学作为社会良知和社会自我批判理论与社会现实的“对话”；
哲学作为历史性的思想与自己的思想性的历史的自我“对话”。
美国当代哲学家理查德·罗蒂以最激进的观点支持和推进了“第一种对话”。在他看来，人类经验的各种形式“各有其目的”，“我们应当摈弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的**”。[55]他提出，在艺术和科学之间、美学和道德之间、政治责任和个人自我发展之间的传统区分，在当代已经不如以往那样坚实可信了；传统上互相区分得一清二楚的文化领域和专业学科，正在相互融合与渗透；哲学并不是知识等级表上天然合理的一级知识。基于这种理解，罗蒂提出，哲学首先是通过自我“治疗”而放弃“把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图”，[56]从而作为各种文化形式之间的“对话”而存在并发挥作用。罗蒂的这种观点，表达了各种非哲学文化形式对哲学文化长期以来唯我独尊的地位的抗议，也表达了哲学在当代社会生活中向各种非哲学文化形式切入的渴求。正是在这种哲学文化与非哲学文化的交互融合与交互渗透中，形成了当代的文化对话的辩证法思想。
作为维也纳学派创始人之一的菲利普·弗兰克曾这样提出问题：现代人类文明所受到的严重威胁是什么？他的回答是：科学的迅速进步同我们对人类问题的无能为力的矛盾。在他看来，造成这种状况的重要根源，则在于自然科学与人文科学之间存在着一条深深的逻辑的“鸿沟”。为此，我们就不仅需要了解科学本身，而且必须了解科学在整个人类文明中的地位，说明科学与伦理、政治和宗教的关系，在自然科学和人文科学之间架设起一座把二者沟通起来的“桥梁”。这座桥梁就是现代意义的哲学。[57]美国当代哲学家瓦托夫斯基非常赞赏弗兰克对哲学的这种理解，在现代科学主义思潮的背景下，他明确地反对把“科学哲学”视为对科学自身的种种问题——科学的逻辑结构、科学的语义构成、科学的一般结果、科学的发展模式和科学的方法与技巧——的考察，而把“科学哲学”视为对科学的人文主义理解。在这种对科学理解的哲学理解中，瓦托夫斯基明确地提出，批判的辩证法是哲学的生命线，辩证地探索了科学活动与人类其他活动、科学思想与常识观念、自然科学与人文科学、科学与价值等重大问题，从而把辩证法思想融注到对科学的哲学理解之中。弗兰克和瓦托夫斯基所倡导的这种“对话”，既是对现代西方哲学的科学主义思潮与人本主义思潮把自然科学与人文学科对峙起来的抗议与挑战，也是试图“消解”这种对峙并沟通自然科学和人文科学的一种努力与尝试。作为一位熟悉哲学史和科学史，并对马克思主义哲学表示好感的哲学家，在瓦托夫斯基所尝试的自然科学与人文科学的“对话”中，具有较强的历史感和较丰富的辩证法思想。通过考察科学思想的概念基础，他在反思科学概念的层次上推进了理论思维的前提批判。
当代解释学理论家们不同意这样的看法，即自然需要“解释”，而人需要“理解”。他们的努力方向是以“理解作为人的存在方式”为前提，致力于寻求人的文化世界的“意义”，或者像恩斯特·卡西尔所说的，寻求文化的“众多变奏的主旋律”。在人与世界的对话中，人类把握世界的各种方式——常识、宗教、艺术、科学、伦理和哲学——都在揭示并且创造世界对人的“意义”，在人与人（主体间）的对话中，各种文化传统、文化模式得以沟通，历史的视野与个人的视野得以融合，从而揭示并且创造出历史对个人和个人对个人的“意义”。由此可见，当代的解释学理论、意义理论乃至广义的文化哲学理论，既是对沟通各种文化形式的“第一种对话”的有力支持，也是对沟通自然科学和人文科学的“第二种对话”的重要努力。它在思维与存在、人与世界之间所嵌入的“意义”问题，从一个新的视野推进了理论思维的前提批判。
沟通哲学与个体心灵和个体体验的“第三种对话”，也许应该追溯到叔本华、尼采、柏格森以及克尔凯郭尔这些19世纪后期或中期的哲学家们。他们反对黑格尔的“冷冰冰的逻辑”，关注人的生命、情感和意志，认为哲学研究的不是客观存在而是个人存在，哲学给予的不是世界到底怎样而是人如何生活，哲学诉诸的不是逻辑的演绎而是心灵的体验。这是一种由微而显的所谓“诗化哲学”。这种诗化哲学与黑格尔的逻辑的融合，在马丁·海德格尔的“存在本体论”中实现为“此在”的本体论。海德格尔认为，要破解“存在”的意义，首先必须找到那种能够对“存在”发问的“存在者”，而这种存在者“就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用此在这个术语来称呼这种存在者”[58]。“此在”就是意识到自身存在的存在，也就是人的存在。他把对存在问题的研究归结为对“此在”的研究，也就是把哲学本体论归结为关于人的生存状态的本体论。因此，在西方哲学史上，海德格尔以思辨与体验相融合的形式而构成了系统化的存在主义理论。在当代，它表现在萨特的存在主义、弗洛伊德及其后继者的精神分析哲学、马斯洛的人本主义心理学等为代表的人格本体论。法国哲学家保罗·萨特从本体论上把全部的存在区分为“自在的存在”和“自为的存在”，把考察“自为的存在”——人的生存结构——置于哲学的核心地位。他们试图为人类重新寻找自己的精神家园，集中地表达了西方的“现代人的困惑”，并凸现了蕴含在思维和存在的关系问题之中的逻辑与非逻辑、理性与非理性的矛盾。
西方马克思主义，特别是法兰克福学派的社会批判理论，显著地表现了“第四种对话”——哲学作为社会良知和社会批判与社会现实的对话。法兰克福学派的主要代表人物、社会批判理论的倡导者麦克斯·霍克海默认为，“自从苏格拉底审判以来，哲学家与现实之间明显地存在紧张的关系，尤其是与他们所生活的社会之间”。他还具体地指出：“哲学与现实的对抗源于其原则。哲学认为，人的行动和目的绝非是盲目的必然性的产物，无论科学概念还是生活方式，无论流行的思维方式还是流行的原则规范，我们都不应盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲学反对盲目地抱守传统和在生存的关键性问题上的退缩。哲学已经担负起这样的不愉快任务：把意识的光芒普照到人际关系和行为模式之上，而这些东西已根深蒂固，似乎已成为自然的、不变的，永恒的东西。”[59]正是沿着这种哲学与现实相对抗的原则与方向，法兰克福学派的其他重要代表人物阿尔多诺、马尔库塞和哈贝马斯等，都以对社会现实的哲学批判的姿态去考察资本主义社会所造成的“异化”和“单向度的人”，并通过对政治、文化、思想、生活和语言的分析批判，探索发达资本主义国家如何使人丧失了内心中的否定性，不再想象和追求与现实不同的另一种生活。这种批判在一定程度上显示了思维与存在的矛盾关系的社会内容。
哲学是历史性的思想，哲学史是思想性的历史。在哲学的发展史上，没有一种有价值的哲学不把很大的，甚至是主要的精力放在哲学的“自我对话”上。恩格斯认为黑格尔哲学的突出特点是它具有“巨大的历史感”，列宁认为黑格尔哲学是“思想史的总结”。马克思主义哲学正如恩格斯所说，是“一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”。但是，现代西方哲学的主要流派，特别是被称为“分析运动”的众多流派，却以一种极端的形式来进行这种哲学的自我对话——“治疗”或“消解”哲学。自穆尔、卡尔纳普和维特根斯坦以来的分析哲学，都认为传统哲学是一种语言的“误用”，与语言的“通常用法”发生了“出入”和“偏差”，其结果是给予知识的幻象而实际上并不给予任何知识，是一些“假问题”或“假解释”。因此，他们以建设新的“话语系统”来代替传统意义的哲学为使命。罗蒂所倡导的哲学作为文化批判与人类经验各种形式的对话，如他自己所说，主要是以维特根斯坦、海德格尔和杜威所提供的“手段”而进行的。这种作为哲学在文化层面上的自我批判的“第五种对话”，在罗蒂和德里达的“消解游戏”中，可以说是方兴未艾。
（二）把人文因素注入理论思维前提批判
现代西方哲学的文化批判，就其深层的哲学意义说，是把人文因素注入了理论思维前提的反思，从而拓展了辩证法的理论内容，从一个侧面深化了辩证法的批判本性。
近代以来对思维和存在关系问题的理性反思，包括康德的雄心勃勃的三大批判和黑格尔的逻辑学的建构与反思，就其真实的科学基础而言，主要地就是数学、物理学等自然科学知识。因此，整个近代哲学是把自然科学的认识方式和数学的认识方式供在哲学祭台的中央，以一种纯粹逻辑化的思维方式去反思思维和存在统一的逻辑。这就是说，近代哲学据以反思理论思维前提的手段是逻辑，反思的目标是描述和解释思维和存在统一的逻辑。这种逻辑，包括经验得以形成和转化为思想观念的逻辑（经验论的逻辑）、理性直观得以实现并演绎为观念系统的逻辑（唯理论的逻辑）、思维把握存在的逻辑（康德的先验逻辑）、思维和存在的同一性自我实现的逻辑（黑格尔的辩证逻辑）。
逻辑是整个近代哲学的核心内容。它所达到的最高成果，就是本体论、认识论和辩证法相统一的黑格尔的逻辑学。泛逻辑主义，是整个近代哲学发展的必然结果。
在一定的意义上说，现代西方哲学对传统哲学的前提批判，就是对泛逻辑主义的批判；现代西方哲学对科学的前提批判，就是对用自然科学的逻辑来理解人的思维方式的批判。文化批判，就是在对理论思维前提的理解中，注入强大的、丰富的、非逻辑的人文内涵。
20世纪的哲学文化批判，是以19世纪后期以来的人文学科的兴起为前提的。直到19世纪中叶，真正称得上科学的学科，就是数学和物理学等自然科学。正如恩格斯所说，这些自然科学从“搜集材料”的科学发展为“整理材料”的科学，显示了自然界的辩证发展过程，因而构成辩证法理论的自然科学前提。[60]但是，在马克思主义的唯物史观诞生以前，社会学科和人文学科一直处于草创的漫长过程，还不具有系统化的科学范畴体系，因而也无法以成熟的形态构成辩证法理论批判反思的对象。这样，在对理论思维前提的哲学批判中，除马克思主义的实践论批判之外，从总体上说，都没有达到对思维和存在关系问题的人文理解。
19世纪后期以来，心理学、语言学、人类学、神话学、文化学等人文学科勃然兴起并取得长足发展。它为哲学从人文视野反思理论思维的前提提供了基础，也向哲学提出了对理论思维前提进行文化批判的要求。
在近代的认识论反省和逻辑学反思中，把一切非逻辑的、非理性的人文因素，都当作不可理喻、不可名状、无法解释的东西排斥于思维和存在的关系问题之外，或者像黑格尔那样，把想象、情感和意志都复归于思维。其结果，“理性的东西”变成了先天的获得物（康德）或逻辑上的先在性（黑格尔），“非理性的东西”则变成了逃脱于理性的批判之外的神秘的存在。
现代西方哲学对理论思维前提的文化批判，一方面是从人文立场批判地考察那些被归结为先天的获得物或逻辑上的先在性的“理性的东西”，另一方面则从人文立场批判地考察那些被近代哲学排斥于理性批判之外的“非理性的东西”。因此，文化批判诉诸“先于逻辑的东西”——神话、宗教、艺术、常识和语言等。其中，文化批判特别是诉诸愈来愈深入的语言考察。
对语言的文化批判，不只是语言分析哲学的事情，也不限于语言分析的范围，它包括探索语词的多义性、语境的变化性、语用的灵活性、语言的隐喻性、语义的历史性等。这样的探索，就把语言同人类的生存方式及其历史发展统一起来了。因此，“语言学转向”，就其实质内容而言，就是从人文视野去反思理论思维的前提，并为这种反思提供广阔的、历史地发展着的、可供公开批判的对象，从而赋予理论思维的前提批判以丰富的辩证法的理论内容。
[1] [美]怀特：《分析的时代》，7页，北京，商务印书馆，1981。
[2] 参见[英]艾耶尔：《二十世纪哲学》，25—26页，上海，上海译文出版社，1987。
[3] 参见[德]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，7—8页，北京，商务印书馆，1983。
[4] 《马克思恩格斯选集》第4卷，220页，北京，人民出版社，1995。
[5] 《马克思恩格斯选集》第4卷，219页。
[6] [德]黑格尔：《小逻辑》，56页，北京，商务印书馆，1980。
[7] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，8页，北京，商务印书馆，1983。
[8] 《马克思恩格斯选集》第4卷，246页，北京，人民出版社，1995。
[9] 参见[德]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，235页，北京，商务印书馆，1983。
[10] 《马克思恩格斯选集》第3卷，375页，北京，人民出版社，1995。
[11] 《马克思恩格斯选集》第3卷，362页注。
[12] 转引自[美]怀特：《分析的时代》，215页，北京，商务印书馆，1981。
[13] [美]怀特：《分析的时代》，216页。
[14] [美]怀特：《分析的时代》，223页。
[15] 参见[美]怀特：《分析的时代》，207—208页，北京，商务印书馆，1981。
[16] 参见[美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，第1章，北京，求实出版社，1982。
[17] 参见[德]卡西尔：《人论》，87—91页，上海，上海译文出版社，1985。
[18] 参见[德]海德格尔：《存在与时间》，7页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[19] 参见[德]伽达默尔：《真理与方法》，第2版序言及导言，上海，上海译文出版社，1999。
[20] 参见[英]波普尔：《科学知识进化论》，1页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[21] [英]麦基编：《思想家》，2—4页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[22] 参见[德]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，11页，北京，商务印书馆，1983。
[23] 参见[德]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，98页。
[24] [美]卡尔纳普：《论哲学问题的特征》，载《自然科学哲学问题丛刊》1985年第1期。
[25] [美]怀特：《分析的时代》，215、216页，北京，商务印书馆，1981。
[26] [英]艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，178页，上海，上海译文出版社，1981。
[27] [英]麦基编：《思想家》，183—184页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[28] [英]麦基编：《思想家》，182页。
[29] 转引自[英]艾耶尔编：《哲学中的变革》，9页，上海，上海译文出版社，1985。
[30] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，79—81页，北京，人民出版社，1995。
[31] 参见殷鼎：《理解的命运》，268页，北京，生活·读书·新知·三联书店，1988。
[32] [德]卡西尔：《人论》，143页，上海，上海译文出版社，1985。
[33] [法]保罗·富尔基埃：《存在主义》，57页，上海，上海译文出版社，1988。
[34] 参见[英]查尔默斯：《科学究竟是什么？》，14页，北京，商务印书馆，1984。
[35] [英]查尔默斯：《科学究竟是什么？》，7页，北京，商务印书馆，1984。
[36] [匈]拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，3页，上海，上海译文出版社，1986。
[37] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，28页，北京，求实出版社，1982。
[38] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，5页，北京，求实出版社，1982。
[39] [德]卡西尔：《人论》，263页，上海，上海译文出版社，1985。
[40] [德]卡西尔：《人论》，266、269、275页。
[41] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，167页，北京，求实出版社，1982。
[42] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，525页，北京，求实出版社，1982。
[43] 参见《哲学译丛》1984年第6期，1985年第1期。
[44] 转引自夏禹龙：《科学学基础》，5页，北京，科学出版社，1983。
[45] [德]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，96页，北京，商务印书馆，1983。
[46] [日]猪木正文：《爱因斯坦以后的自然探险》，6页，广州，广东科技出版社，1981。
[47] 《爱因斯坦文集》第1卷，36页，北京，商务印书馆，1994。
[48] 转引自《现代物理学参考资料》第3卷，9页，北京，科学出版社，1978。
[49] 《列宁全集》第55卷，78页，北京，人民出版社，1990。
[50] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，6页，北京，求实出版社，1982。
[51] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，6页。
[52] [美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，6页。
[53] [美]怀特：《分析的时代》，243页，北京，商务印书馆，1981。
[54] [法]保罗·里克尔主编：《哲学主要趋向》，4页，北京，商务印书馆，1988。
[55] 参见[美]罗蒂：《哲学和自然之镜》，中文版序、导论，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[56] [美]罗蒂：《哲学和自然之镜》，中文版序、导论。
[57] 参见[美]弗兰克：《科学的哲学》，上海，上海人民出版社，1985。
[58] [德]海德格尔：《存在与时间》，10页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[59] [德]霍克海默：《批判理论》，242、243页，重庆，重庆出版社，1989。
[60] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，245页，北京，人民出版社，1995。